Por Rodrigo Francisco Browne Sartori
Número 27

'San Francisco en el Desierto', del artista Giovanni Bellini de 1480

"Contra a verdade dos povos missionários,
definida pela sagacidade de un antropófago,
o Vizconde de Cairu: -É a mentira muitas vezes repetida".
Oswald De Andrade
Em Piratininga Ano 374 da deglutiçao do Bispo Zarina1

I. Pierre Ebuka (Vázquez Montalbán, 2000), oriundo de una tribu caníbal de África central, se trasladó a Alemania para graduarse en epistemología en la Universidad de Heidelberg. Según sus compañeros, el exótico Ebuka, era considerado como uno de los principales especialistas en el movimiento prerrafaelista y al mismo tiempo -según relata el autor de este texto- aseveraba, entre otras cosas, la existencia de posibles relaciones entre epistemología y canibalismo, indicando que la epistemología es principalmente teoría del conocimiento científico y que no existe fórmula superior de conocimiento que la metabolización de lo por conocer.

Ebuka, en un probable desliz en el campo de la comunicación intercultural, había obviado las reglas que imperan en el "viejo mundo" y se había dejado llevar -quizás inconscientemente- por un ejercicio antropófago que era todo un ritual en su comunidad natal pero que, según el modelo eurocéntrico-occidental, debía ser enjuiciado, castigado y catalogado como homicidio. No hay que olvidar -indica Rodrigo Alsina (1999)- que cada comunidad tiene sus propias convenciones y "a partir de esta idea debemos relativizar nuestra construcción de sentido al relacionarnos con personas de otras comunidades de sentido" (1999: 13).

Este posible mestizaje crea así una hibridación cultural (desde la diferencia del Otro), un nuevo emplazamiento, en el sentido que lo propone Vázquez Medel (1998c), que gira en torno a los estudios difundidos bajo el rotulo de teoría poscolonial y que Homi Bhabha, a partir de Fredric Jameson, denomina tercer espacio (third space)2; también conocido, guardando mínimas distancias, como comunidad híbrida (García Canclini), zona de contacto (Pratt), teoría de la construcción de la tercera cultura (Casmir), entre muchos calificativos más.

Estas últimas denominaciones se pueden asociar, a su vez, con un pensamiento del ENTRE (Derrida, 1970, 1972). No-lugar3 que no se caracteriza por una operación de unificación, sino se entiende como una diferenciación que siempre produce un tercero excluido. En palabras de Gilles Deleuze "(...) hay que elegirle otro, no cualquiera, sino de tal manera que entre los dos se establezca una diferencia de potencial que produzca un tercero o algo nuevo" (1985, 1996: 240).

Un caso de esta suerte de tercer emplazamiento es Pierre Ebuka que, al verse inmerso en dicho euroccidental pleito tuvo que defenderse ante el fiscal que llevaba su causa, sirviéndose del poco válido argumento -a la luz de las investigaciones- que indicaba que su opción era netamente cultural y su canibalismo tan sólo una metáfora. A pesar de la inteligencia del acusado, el juez demostró que éste pretendía hacer de Europa la reserva proteínica de África, "envalentonado por el espíritu derrotista de una intelectualidad europea obsesionada con la decadencia del en otro tiempo llamado 'viejo continente'" (Vázquez Montalbán, 2000: 12).

Basado en esta deducción, el magistrado rescató ciertas declaraciones que Edgar Morin publicó en "Le Nouvel Observateur" y que invitaban a los inmigrantes a participar de una Europa acogedora y hospitalaria, alimentando (en todo el sentido de la palabra) "la ética culpable del colonizador o el complejo de culpa del europeo" (Ibíd., 2000: 12).

"Peligrosa ética cuando puede alimentar el deseo de desquite de pueblos mal alimentados y que en un inmediato pasado consideraban la antropofagia como un signo de victoria y una señal de deificación, porque la carne humana era y es el preferido manjar de los dioses, en cualquier región" (Vázquez Montalbán, 2000: 12).

Por lo tanto, si nos quedamos ingenuamente con la metafórica defensa de Ebuka, se puede entender a la vieja Europa como una antigua fuente de conocimientos "arrepentida" que está dispuesta a devolver todo lo sustraído y explotado, bajo el rótulo de colonización, y transformarse -como propone Morin con su pensamiento complejo (1990, 1994)- en un continente multicultural, multirracial y fundado en un gran mosaico de culturas que, al percatarse de que la calidad de centro neurálgico se va escapando de sus dominios, está dispuesta a reconocer las "verdades" de lo étnico y a cambiar esa postura tan cerrada que no le permitía asumir y respetar las semejanzas y diferencias que otras culturas tienen en relación con el modelo eurocéntrico (Ancarola, 2000).

"Se le ocurrió que para pasar de la otredad construida a algo más específico había que hablar del otro que sufre y que goza, del otro que me importa a mí, de nuestros otros" (García Canclini, 2000: 39).

II. Para contextualizar este relato ficcional de Vázquez Montalbán, y antes de conocer la engullidora iniciativa del goloso Ebuka, consideramos oportuno realizar una breve, pero necesaria, introducción en torno a algunos postulados sobre canibalismo para, así, ser más precisos en la "puesta en escena" de los contenidos que pretendemos proponer.

Uno de los primeros casos registrados que se conocen de antropofagia fue descrito por el navegante alemán Hans Staden quien zarpó por segunda vez del Sur de España, en 1550, con destino al "nuevo mundo". Tras diversos problemas en el viaje y ya asentado en este continente se contrató como artillero en un fuerte portugués. Estaba ejerciendo esta actividad cuando fue capturado por un grupo de nativos que pretendían sacrificarlo y devorarlo en virtud a la tradición y el ritual indigenista. Afortunadamente, Staden -hábil en el ámbito de la comunicación intercultural- tuvo muy buenas relaciones con el cacique de la tribu y permaneció en cautiverio durante nueves meses, conviviendo con los indios Tupinambas y asistiendo "con harta frecuencia a sus horrendos festines de carne humana" (Aznar en Staden, 1557, 1945: XII).

Al retornar a Europa, Staden publicó -con grabados incorporados- el libro Viaje y cautiverio entre los caníbales (1557) haciendo una exacta descripción de las prácticas antropófagas de los Tupinambas del Brasil. Además de relatar minuciosamente cuáles, en qué orden y con qué propósito seleccionaban las partes del cuerpo que se degustarían, el aventurero narró qué obtenía el nativo que iniciaba el ritual y por qué:

"Aquel que ha matado gana otro nombre, y el rey de las cabañas le marca el brazo con el diente de un animal feroz. Cuando cura se le ve la marca, y esto es la honra que tiene. Después tiene él, en el mismo día, que quedar acostado en su red y le dan un pequeño arco con una flecha para pasar el tiempo tirando a un blanco de cera. Esto se hace para que los brazos no queden inseguros, del susto de haber matado.
Esto yo lo vi y presencié" (Staden, 1557, 1945: 242).

Los actos presenciados por este navegante en su permanencia junto a los Tupinambas son síntomas, dentro de la clasificación antropófaga, de exocanibalismo4, ya que el matar y comerse a un enemigo implicaba incrementar el ego personal y grupal de ese conjunto social. Además, como asegura Baitello Junior (2000) "en algunas sociedades tribales existía la creencia de que la persona que consumía el cuerpo de otra adquiría las cualidades de ésta, sobretodo si se trataba de un enemigo fuerte, valiente y líder de su tribu"5 .

Baitello Junior es claro al indicar que lo importante para los antropófagos son las imágenes que perciben, que captan, o que el grupo que conforma la tribu -como receptores interpretantes- aprecia de un cuerpo que se expone en un momento determinado, en el que, como admiradores del mismo, quisieran tenerlo consigo o ser como él: las imágenes son algo que el cuerpo proyecta. Bajo esta posición, lo sustancial para la antropofagia son las imágenes que el cuerpo produce.

Con el propósito de mestizar y mimetizar ambas culturas, acumulando en sí mismo parte de la sabiduría del "viejo continente", Ebuka pensó -suponemos- que al comerse a diferentes representantes de los países europeos podría asumir con mayor facilidad y rapidez la vasta y dilatada experiencia de éstos, heredada de los eternos siglos que conforman su cultura. No por nada sus platos estaban absolutamente seleccionados de acuerdo al estricto régimen de experiencias que quería adquirir:

"La obsesión de Ebuka por la proteína europea se plasma en la simple enumeración de sus menús: tripas de español (a partes iguales) al estilo del mondongo del barrio de Triana, solomillo de aduanero francés al foc-demi-cru de abadesa de Perigord, brochette de azafata griega aromatizada con salvia de la isla de Skorpios, salchichas blancas de carne molida de agente de cambio y bolsa de Munich con patatas criadas en las proximidades de cementerios de minorías étnicas" (Vázquez Montalbán, 2000: 13).

Desde una mirada específica, se anunció, en párrafos anteriores, que esta hibridez intercultural habilita la siempre segregada diferencia de la "diferencia" (la différance6 siguiendo a Derrida) que permite rescatar al tercero y, al mismo tiempo, desarticular transcendentales imperativos de la modernidad. "(...) tiene la estructura de una intricación, de un tejido, de un cruce que dejará partir de nuevo los diferentes hilos y las distintas líneas de sentido -o de fuerza- igual que estará lista para anudar otras" (Derrida, 1968, 1989: 40). Desde este punto de vista, propone el filósofo francés, la diferencia que marca la "diferencia" (es decir la diferencia entre la a y e) se desnuda a la vista y al oído y, por lo tanto, sugiere que es necesario "dejarse ir aquí a un orden que ya no pertenece a la sensibilidad" (Ibíd., 41).

"Diferencia" que -debido a las secuelas instauradas por la modernidad y a pesar de las supuestas bien intencionadas conciencias europeas de las que habla Vázquez Montalbán- atemoriza a los Mismos ya que abre fronteras que no ofrecen seguridad ni estabilidad y altera el orden del discurso (Foucault, 1970, 1999), disgregándolo y descontrolándolo, pero, a su vez, enriqueciéndolo con nuevos colores que se matizan y potencian en la pluralidad de la comunicación intercultural.

En relación a lo mismo, Michel Foucault (1966, 1986), desde un rescate arqueológico de las ciencias humanas, pretende encontrar aquellas mutaciones epistemológicas que postulan el pensamiento humano y que difieren de lo que, para una cultura es extraño, exótico y desconocido "y debe, por ello, excluirse (para conjurar un peligro interior), pero encerrándolo (para reducir la alteridad)" (Foucault, 1966, 1986: 9). Para ello expone que la historia del orden de las cosas es la historia de lo Mismo.

Es así como, por una parte, el Otro absorbe y se alimenta del discurso de occidente. Se sumerge en este juego intercultural que le permite asimilar y digerir, al igual como lo hizo (a su manera) el antropófago/intelectual Pierre Ebuka, una cultura que, para él, desde su propia mirada orientalista, como dice E. Said (1976), también es/era diferente.

Los Mismos -y aunque los discursos más extremistas lo rechacen rotundamente7- se engullen dicha excéntrica cultura foránea, asumiéndola en un movimiento de afirmación de la alteridad (Martín Barbero, 2000). La devoración de la cultura externa se puede entender también como esa necesidad de participar de lo desconocido, de invitar al extranjero a la órbita euroccidental, de incluir al tercero excluido que se encuentra aislado por la instauración de normas y códigos (desconocidos por él) que prohibían el surgimiento de esta recíproca y simbólica antropofagia (inter)cultural.

El Mismo occidental y el Otro exótico conviven, debido a la caótica diversidad posmoderna, en este tercer emplazamiento que rompe con la extendida tradición positivista. Desde el diagnóstico de dicho acto antropófago intercultural se puede plantear una suerte de reoccidentalización (porque aún occidente no se orienta) que -en un largo proceso digestivo- habilita un pensamiento, en palabras de Gilles Deleuze y Félix Guattari (1976, 1997), rizomático. "Un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, inter-se, intermezzo" (Deleuze y Guattari, 1976, 1997: 56).

El rizoma o multiplicidad se define por el afuera, por líneas de fuga que se van desterritorializando a medida que se conectan unas con otras desordenadamente. De acuerdo a esto último, se pueden contraponer los procesos arborescentes -"El árbol ya es la imagen del mundo" (Ibíd., 1976, 1997: 12)- al recién expuesto rizoma.

"Estamos cansados del árbol. No debemos seguir creyendo en los árboles, en las raíces o en las raicillas, nos han hecho sufrir demasiado. Toda la cultura arborescente está basada en ellos, desde la biología hasta la lingüística. No hay nada más bello, más amoroso, más político que los tallos subterráneos y las raíces aéreas, la adventicia y el rizoma" (Deleuze y Guattari, 1976, 1997: 35).

III. Desde un planteamiento teórico-crítico en torno al tema de la comunicación intercultural, y como un paradigma histórico ante la falta de respeto hacia la cultura del Otro, quisiéramos poner en el tapete el tan mentado descubrimiento y posterior conquista de América. Para I. Chambers (1998) la llegada de Colón al "nuevo mundo" es el momento cuando, precisamente, se comienza a imponer la visión de occidente. La eurocéntrica palabra descubrimiento fue, más bien, un encuentro de dos mundos que se ignoraban y en el que uno se impuso frente al otro, al, para ellos, exótico. Renato Ortiz (2000), desde un punto de vista histórico, precisa que, a partir del siglo XVI, el capitalismo brota en una parte importante de la Europa occidental. "La época de los descubrimientos y de las grandes navegaciones da inicio a otro ritmo de integración entre los pueblos. Este capitalismo llega hasta América y Asia bajo forma de colonialismo" (2000: 45)8 . Es, continúa el autor, la raíz de un fenómeno actualmente en el tapete: la globalización.

"Para la teología de la Cruzada y de la Inquisición no existía lo diferente, sino solamente la identidad de lo Uno y lo mismo: el Verdadero o la muerte. No había espacio de negociación simbólica, ni esfera autónoma del reconocimiento, sino la constitución a la vez sacramental y militar de una masa fragmentada, desterritorializada y esclavizada (...) El concepto de 'teología de la colonización' comprende desde su raíz constitutiva este proceso de aniquilación de las culturas no cristianas a una escala global" (Subirats, 2000: 89).

Más de quinientos años después y quizá como consecuencia de lo que se expuso en este artículo como el complejo de culpa del europeo, comienza a oírse la voz de los vencidos que, a pesar de ser el resultado de la hibridación hispanoamericana, se percibe bajo una mirada "tercermundista", "subdesarrollada" y "contraconquistadora" que la condecora con esa atractiva sensación -desde lo eurocéntrico- de lo exótico que se entiende, hoy en día, gracias al inmigrante que no se encuentra en su desconocido "allí", sino que forma parte del "aquí" (Chambers, 1998).

La inestabilidad que nace de la interculturalidad vigente -que ha permitido, parafraseando a J. Clifford (1995), que poblaciones extranjeras se establezcan en lugares de los siete continentes, debido a la drástica expansión de la movilidad- está ligada, por lo visto, al progresivo intercambio entre las poblaciones del mundo y a la reconvención a partir de los años '50 del colonialismo y el eurocentrismo.

Híbrida movilidad que podemos identificarla con lo que Gilles Deleuze y Félix Guattari caracterizan con una particular denominación. Estos autores, a partir de la literatura ("como en cualquier otra cosa" (1976, 1997: 10), plantean, como ya dijimos, la existencia de líneas de fuga, de movimientos desterritorializados y de desestratificación e indican, además, que todas estas líneas y las velocidades mesurables, "constituyen un agenciamiento (agencement)" (Ibíd., 10). Esta "drástica expansión de la movilidad" planteada por James Clifford es un agenciamiento (en otro campo que el de la literatura) que está en permanente ejercicio, como una multiplicidad que siempre cambia de naturaleza a medida que cada cultura se mezcla y relaciona con otras (y con todas al mismo tiempo), aumentando esquizofrénicamente sus conexiones. En palabras del mismo Deleuze, "Ahora bien, lo difícil es hacer conspirar todos los elementos de un conjunto no homogéneo, hacerlos funcionar juntos. Las estructuras están ligadas a condiciones de homogeneidad, los agenciamientos no (...) Agenciar es eso: estar en el medio, en la línea de encuentro de un mundo interior con un mundo exterior" (Deleuze, 1977: 61 y 62).

A pesar de ello, y frente a la tradicional postura eurocéntrica (que trata de reivindicarse), podemos diagnosticar que los occidentales9 han hablado y estudiado por el resto del mundo durante siglos. Por lo mismo, y ante este monólogo nos dice Chambers (1998), han surgido escrituras de reacción en contra del modo de operar de occidente que se complica cuando el Otro -como objeto del sujeto occidental (que ha sido construido por éste)- rechaza ser objeto e insiste en el hecho de que también es un sujeto histórico (Chambers, 1998).

Es así como, a finales de los '70, debido al impacto de la migración, surge entre la teoría literaria y la teoría de la cultura (básicamente de los cultural studies) una fuerte voluntad por estudiar el discurso colonial. Desde esta condición se tiende a profundizar en torno a la denominada teoría poscolonial que, a partir de la literatura anglosajona y posteriormente aplicada a diversos ámbitos del saber, se aproxima al reconocimiento de la existencia del Otro.

"(...) desde patrones más propios de la hibridación cultural, el mestizaje o 'lo nativo', a la realidad de aquellas culturas que constituidas ya hoy en entidades político-administrativas independientes y soberanas, arrastran una historia y/o dependen de planteamientos ideológicos nacidos en otro lugar, la antigua metrópoli, que impuso su mirada cultural sobre la realidad de los colonizados" (Fernández Serrato, 2000: 5).

Es decir, instalándonos en una mirada que recupera al marginado o segregado se podría llegar a suponer que el Sur se comienza a ver a sí mismo con los ojos del Norte. Esta noción, que entendemos conecta directamente con el poscolonialismo, puede ofrecer ciertos respiros a través de lo que Román Gubern (2000), en el campo de los megamercados, define como la cultura intersticial. En ésta expone que los grandes oligopolios no están dando abasto para cubrir la enorme oferta globalizadora del mercado. Dicho fenómeno permitiría, según el autor, que esos intersticios que abandona la globalización puedan ser cubiertos por culturas alternativas y así no quedar sujetas, ni supeditadas a los grandes oligopolios. Como muy bien defiende Homi Bhabha (1994), el objetivo es enfatizar, desde lo poscolonial, el vivir entre (between) una cultura occidental y otra originaria.

A través de estos estudios, la lógica de occidente ha dejado de lado su patrimonio absoluto ante los Otros y se ha dispuesto a abrir ciertas puertas para permitir el contacto intercultural y entender que es fundamental preocuparse, continuando con Clifford, de las formas en que las distintas culturas de la humanidad imaginan, describen y comprenden a los demás.

IV. Como se puede deducir de lo desarrollado anteriormente, la idea de esta propuesta es, sencillamente, desmentir todas aquellas visiones coloniales y neocoloniales que habían impuesto las reglas del juego, las cuales a través de un punto de vista único instauraron la forma de ver la historia, la verdad, la razón, la belleza, etc... que se basaba en la "distancia crítica que nació en el Renacimiento y se impuso con el colonialismo, el imperialismo y la versión racional de la modernidad" (Adell, 1998: 31).

Al respecto, Michel Foucault en Las palabras y las cosas (1966) trata de descifrar, desde el siglo XVI, en qué se ha convertido la cultura. Y lo hace demostrando que ésta se ha manifestado bajo un orden que ha organizado y permitido los cambios, "(...) su encadenamiento y su valor representativo las palabras (...) anudadas con el espacio y el tiempo, para formar el pedestal positivo de los conocimientos..." (1966, 1986: 7).

La investigación arqueológica de Foucault arroja dos grandes discontinuidades en la episteme de la cultura occidental. La primera es aquella con la que se inaugura la época clásica (mediados del siglo XVII) y la segunda es la que anuncia, a principios del XIX, los primeros pasos de la modernidad. Entre los siglos XVIII y XIX, el sistema de positividades ha cambiado considerablemente, "No se trata de que la razón haya hecho progresos, sino que el modo de ser de las cosas y el orden que, al repartirlas, las ofrece al saber se ha alterado profundamente" (Ibíd., 8).

Con relación a esta cuestión, Ian Chambers enfatiza que los movimientos migratorios, como fenómeno crucial para los estudios poscoloniales, no sólo son parte del siglo XX (bajo la etiqueta de globalización) sino que se remontan a cuatro o cinco milenios atrás: con los abundantes traslados de personas de África hacia Europa, de América Latina a Estados Unidos, de África al "nuevo mundo", etcétera. Hecho que ha sido borrado y obviado por la modernidad y que, al mismo tiempo, propició las condiciones para crear la figura del Otro.

En un plan un tanto más categórico que el recién expuesto, Adell (1988) confirma que la modernidad tuvo una directa relación con la expansión imperial y colonial, creándose "estrechos vínculos entre el modernismo y el imperialismo" (1998: 30). Por lo mismo, Chambers acerca la posmodernidad al poscolonialismo ya que uno de los objetivos de éste último es evidenciar la existencia de diversas formas de contar el mundo a través de sus culturas, situación que con el determinismo categórico y la concepción del saber unilateral de la modernidad es muy difícil de realizar.

Para Nora Ancarola la modernidad tiene que reubicarse, tiene que transformarse en una posmodernidad macrocultural, "creadora de valores que incluye en su seno la crítica, la puesta en duda de la visión del otro/a. (...) ¿es realmente, posible leer estos textos excéntricos, desde un centro que (si bien más flexible), conserva sus valores incólumes?..." (Ancarola, 2000: 42).

Sin tener la intención de caer en el vilipendiado debate que surge de la dualidad entre modernidad y posmodernidad, quisiéramos cerrar lo antes comentado a partir de ciertas aproximaciones que Gilbert Hottois (1999) expresa al respecto: "Los ideales de la modernidad sólo serían la máscara de la colonización, de la explotación y, en definitiva, de la occidentalización del planeta" (1999: 544).

V. Pero la modernidad fue incapaz de sostenerse a sí misma. Su establecida y decimonónica normativa, por diversas razones, comenzó a ponerse en tela de juicio. Uno de los primeros indicios que se conocen de esta crisis proviene del campo de las artes plásticas que, a comienzos del siglo XX y en contraposición al sentimentalismo del XIX, interviene ciertos modelos instaurados en el Renacimiento y da vida, desde el seno de la cultura occidental, a las vanguardias. Con esto, las rígidas normas deterministas se descontrolan, estableciéndose, poco a poco, una nueva mirada, un nuevo punto de vista.

Estas vanguardistas manifestaciones, que transgreden el orden establecido, pervierten las reglas del juego y logran superar los cuadrados lineamientos que giraban en torno, en palabras de Foucault, a las ciencias humanas. El innovador ritmo que se propone cambia las velocidades, incita a destronar los "modelos arborescentes" y permite plantear un valioso precedente para continuar subvirtiendo los cánones de la modernidad y dar paso, de acuerdo a lo comentado anteriormente, a "multiplicidades rizomáticas" que denuncian las "pseudomultiplicidades arborescentes" (Deleuze y Guattari, 1976, 1997: 19).

En este mismo ámbito, encontramos un nuevo movimiento subversivo y contestatario que pretende destruir el arte (Soulinake, 1976). Esta agrupación, en una primera etapa bajo el nombre de Internacional Letrista (1946) y luego bajo la denominación de Internacional Situacionista (1957), buscaba "la emancipación real de los individuos que viven en la sociedad" (Soulinake, 1976: 8). El alma y la cabeza del situacionismo fue Guy Debord, quien, en todos sus escritos, conservó la marcada herencia de las obras de vanguardia (como un lejano precedente) y a partir de las cuales este movimiento pretendió "asestar un golpe a la aletargada cultura de su tiempo, relativamente autosatisfecha con su incipiente consumismo" (Pardo, 2000: 12).

"El dadaísmo quiso suprimir el arte sin realizarlo, el surrealismo realizar el arte sin suprimirlo. La posición crítica elaborada luego por los situacionistas puso de manifiesto que la supresión y la realización del arte son dos aspectos inseparables de una misma superación del arte" (Debord, 1967, 1999: 158).

Debord, a finales de la década de los '60, publicó el documento más reconocido de este movimiento: La sociedad del espectáculo (1967). En esta especie de manifiesto/panfleto clasificó al espectáculo como un fenómeno social, un reflejo universal, hipnótico de la sumisión humana. "El espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre las personas mediatizadas por las imágenes" (Debord, 1967, 1999: 38). En éste indica, además, que la sociedad del espectáculo está hecha con los signos de la producción imperante, logrando llegar a su máximo esplendor en el momento en que la mercancía alcanza la ocupación total de la vida social.

"Es el núcleo del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares -información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones-, el espectáculo constituye el modelo actual de vida socialmente dominante" (Debord, 1967, 1999: 39).

Como secuela directa de los lineamientos establecidos por una cuestionada modernidad y dando pie a la ya mencionada (y dislocada) posmodernidad, en esta sociedad que diagnostican los situacionistas, el poder, por primera vez, se desplaza hacia el mercado que pone la eficacia tecnológica al servicio de la rentabilidad del capital, "de modo tan generalizado que dicta hasta la misma idea de Estado" (Fernández Serrato, 1999: 7). Este hecho que denuncian los situacionistas, entre otros, induce a entender, premonitoriamente, la transformación del ser humano en un esclavo de las nuevas tecnologías de la información y las telecomunicaciones.

En gloria y majestad, la manipulación de las masas hace su estreno bajo los efectos de la posmodernidad que se sustenta en una cultura de la simulación, del simulacro, en un permanente show, donde las imágenes se transforman en un elemento de consumo que pierde su referente. Para continuar con nuestra propuesta (icono)antropófaga: comer imágenes es el paradigma de esta sociedad.

La vulneración de la representación, como consecuencia de la creciente producción de simulacros que desechan el original y sus copias se refiere a un cambio completo de la ordenación y, por ende, del lenguaje decimonónico. Para Jean Baudrillard (1978, 1993) el simulacro no corresponde a una referencia, sino que es la generación por los modelos de algo real sin origen, ni realidad, es decir, es lo hiperreal.

"(...) la era de la simulación se abre, pues, con la liquidación de todos lo referentes (...) No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo real por los signos de lo real, es decir, de una operación de disuasión de todo proceso real por su doble operativo, máquina de índole reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos los signos de lo real y, en cortocircuito, todas sus peripecias" (Baudrillard, 1978, 1993: 11).

Aún más radical es Baudrillard (1995, 1996) al anunciar el asesinato de la realidad y, para ello prescribe -avalándolos en la mayoría de los casos- ciertos síntomas que afectan directamente el juego desordenado del simulacro. Es así como afirma el exterminio de una ilusión, "Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en la realidad íntegra" (Ibíd., 9) y define toda esta situación como un crimen perfecto10 que se identifica por la sentencia adelantada del mundo por clonación de la realidad y el asesinato de lo real a manos de su doble.

"Si no existieran las apariencias, el mundo sería un crimen perfecto (...) precisamente, el crimen nunca es perfecto, pues el mundo se traiciona por las apariencias, que son las huellas de su inexistencia, las huellas de la continuidad de la nada, ya que la propia nada, la continuidad de la nada, deja huellas. Y es así como el mundo traiciona su secreto. Así es como se deja presentir, ocultándose detrás de las apariencias" (Baudrillard, 1995, 1996: 11).

Sobre lo mismo, Jacques Derrida (1996, 1998), al ser entrevistado por Bernard Stiegler, asegura que en absoluto hay tiempo real y precisa que lo denominado como tal es una différance extremadamente reducida. "El efecto de tiempo real es en sí mismo un efecto particular de 'diferancia'" (Ibíd., 161). En este sentido, parafraseando al filósofo francés, es la técnica y sólo la técnica la que puede operar el efecto de tiempo real. No se puede hablar de tiempo real donde no hay instrumentos técnicos.

El propósito de esto último, según Baudrillard, es dar a entender que la técnica tiene una buena finalidad, como si lo artificial fuera una segunda naturaleza bajo el acuerdo exclusivo de normas que funcionan como una especie de código genético mental, tratando de borrar la reacción instintiva del pensamiento como ilusión del mundo, que torna las apariencias contra la realidad y que se acerca hacia un estado de inteligencia operacional pura, y, por lo tanto, de desilusión radical del pensamiento, "No sólo las huellas de nuestro pasado se han vueltos virtuales, sino que nuestro propio presente está entregado a la simulación" (Baudrillard, 1995, 1996: 39).

La ilusión material del mundo es el escondite de todo en su propia apariencia. Apariencia que nunca será idéntica a sí misma y la cual, en la actualidad, es protegida por una ilusión formal de la verdad. Baudrillard desprende como secuela de la modernidad -"en la que hemos acumulado, adicionado, sobrepujado incesantemente" (Ibíd., 14 y 15)- que la imagen ya no puede imaginar lo real, ya que ella misma, desde su "irrealidad", es lo real, transformándose en una realidad virtual. Para clarificarlo el autor señala: es como si las cosas se hubieran tragado vorazmente su espejo y se hubieran tornado en transparentes para sí mismas, "enteramente presentes para sí mismas, a plena luz, en tiempo real, en una transcripción despiadada" (Ibíd., 15), viéndose obligada a afiliarse en la incansable proliferación de pantallas, desde donde, no sólo ha desaparecido lo real, sino también la imagen, expulsando la realidad de la misma realidad y dando, por supuesto, un paso más que el defendido tres décadas antes por la Internacional Situacionista.

"La virtualidad no es como el espectáculo, que se guía dejando sitio a una conciencia crítica y al desengaño. La abstracción del 'espectáculo', incluso para los situacionistas, jamás era inapelable, mientras que la realización incondicional lo es, pues nosotros ya no estamos alienados ni desposeídos, poseemos toda la información. Ya no somos espectadores, sino actores de la performance..." (Baudrillard, 1995, 1996: 43-44).

Simulacro que, prioritariamente, sustenta el sueño americano y sienta bases para justificar, lo mejor posible (sobretodo antes de los atentados del 11.09.2001), a una sociedad estadounidense que rapta el centro hegemónico a la tradicional Europa. Derrida expresa que esta Europa no tiene hoy otra realidad, otra actualidad que la economía nacional (Comunidad Económica Europea, ante todo), "y cuya sola ley, tanto como para las alianzas como para los conflictos, es la del mercado" (Derrida y Stiegler, 1996, 1998: 17). En síntesis, hasta el momento, nos hemos referido al papel de Europa como punto neurálgico y cuna del típico modelo de la modernidad. La aplanadora e imbatible supremacía estadounidense, nos permite proponer un nuevo concepto que, heredado de la Europa moderna, nos habilita a hablar de estadounidensecentrismo o más fácil (y despectivo) de gringocentrismo ("¡green go!" exclamó hace 150 años el pueblo mexicano cuando EE.UU. se apropió de la mitad de su territorio: las actuales California, Texas, Nevada, Utah, Colorado y Arizona).