Libro de Rosa María Rodríguez Magda – Tecnos.

INTRODUCCIÓN

El panorama teórico, social y político de las postrimerías del siglo ha ido sufriendo profundas modificaciones que marcan una impronta y un horizonte diferente al de las décadas anteriores. Frente a la feliz y un tanto frívola cultura postmoderna de los ochenta, con su apuesta por lo banal, el pastiche ideológico, el narcisismo…,la última década del siglo XX nos ha venido golpeando con la cara bárbara de ese celebrado fin de las ideologías: guerras, limpieza étnica, fanatismo, pobreza, violencia urbana…Las diferencias integradas socialmente reivindican su protagonismo a través de lo que se ha denominado "cultura de la queja”; las otras, aquellas que muestran su rostro amenazante en la periferia de los barrios, o en la periferia de las fronteras, asumen cada vez más el estigma monstruoso del mal radical. La era del simulacro y la reprodución irónica se nos resuelve como un conglomerado de restos, de fragmentos, de tradiciones diversas, abotargado fetiche de costurones superpuestos.

Nos encontramos en el seno de la frankensteinización de la cultura, de la sociedad y de la vida. Mientras las sociedades avanzadas nos ofrecen un modelo hologramático, retroviral, de redes informáticas, de fusión cyborg entre la biología y la técnica, el mundo en su conjunto nos retrotrae al territorio preindustrial de lo monstruoso, fragmentos distorsionados e irreciclables de un siglo que se acaba, deformes presencias milenaristas, la multiplicidad heterogénea. de nuestros fantasmas recientes engarzados en una fisología excrescente, descomunal y atroz. Síntesis imposible, monstruosa por tanto, de la historia en nuestro presente, y presencia acechante del monstruo de lo otro que en vano pretendemos recluir más allá de nuestros límites de seguridad.

Con la denominación: ” modelo frankenstein ” pretendo metaforizar estas dos vertientes, por un lado la pervivencia de los restos cadavéricos de nuestro pasado: teorías, estéticas, religiones… que retornan en una contemporaneidad convulsa, que no compone sin más un mosaico de datación diversa sino que lo integra en un dinamismo redivivo y mutante; y por otro lado plasmar la presencia y el horror de lo monstruoso en los límites de nuestra conciencia y nuestra geografía: el extranjero, el fanático, el violento, el marginal, las minorías diferentes y la diferencia en suma.

Para todo ello el libro pretende acercarse a diversos aspectos de la cultura actual a través de los conceptos ejes de diferencia y ruptura post de la modernidad.

En el capítulo primero se inicia una aproximación a las condiciones de posibilidad, tras la crisis de la modernidad, de la acción moral, del conocimiento, del equilibrio social y de la autonomía, a partir de lo que he denominado "hegemonía de la ausencia” frente a la fundamentación teórica fuerte.

En el capítulo segundo, a través de los textos de los autores más o menos encuadrados en el pensamiento postmoderno francés se analiza el nuevo estatuto epistemológico de los saberes: la asunción de la heterogeneidad y la complejidad; la reevaluación de los criterios de universalidad: relativismo cultural, mestizaje, identidad nacional, y la nueva representación de lo social :crisis de la izquierda, liberalismo, narcisismo…

Todo este proceso que venimos comentando tiene como sustrato interno,y tal es el tema del tercer capítulo, una nueva reordenación de dos ejes básicos del pensamiento en Occidente la noción de Lo Mismo (identidad, semejanza, razón) y la noción de Lo Otro (lo ajeno, la diferencia, la sinrazón), a partir de ellos pretendo desvelar algunos procesos básicos de exclusión y de dominio de la diferencia, que van de la metafísica a la dinámica social.

Una de las acepciones más relevantes de la diferencia es la de la diferencia sexual, de la misma manera que lo femenino ha sido reiteradamente conceptuado como Lo Otro. La crisis de las Teorías fuertes es coetánea de la emergencia de una presencia feminista y una teorización del género cada vez más pujantes, los capítulos cuatro y cinco realizan una presentación y relectura tanto de los debates internacionales entre feminismo y postmodernidad cuanto de la reflexión teórica al respecto en España.

En el capítulo titulado "El monstruo y yo” se trata de entrever a través de tres instantáneas la situación actual de la subjetividad, desde la reivindicación de la privacidad y lo íntimo, a la publicidad, llegando a la estética artificial del cuerpo transexual como paradigma estético del sujeto. Una mirada hacia nuestro interior en la que también lo monstruoso acecha.

La literatura, la narratividad, la novela… ha tenido que definirse en los últimos tiempos como exhausto fin de ciclo o apuesta por la diferencia. Una retrospectiva del siglo y un acercamiento a nuestro presente con el horizonte del ocaso de las vanguardias es el cometido del capítulo séptimo.

Finalmente en el último capítulo se trata de entrever la escritura, el ejercicio del estilo como un viaje iniciático, trayecto que bordea los límites, huida de un mundo plano que busca el bucle sorprendente de la creación tras las cenizas del Apocalipsis.

Capítulo 1

TRANSMODERNIDAD, NEOTRIBALISMO Y POSTPOLITICA

La crisis de la Modernidad, el fin de la pujanza de las Teorías fuertes nos aboca a un vacío epistemológico, a un hueco de legitimación. Quizás el peor corolario de las corrientes postmodernas haya sido la zambullida en el nihilismo, en el relativismo, en la banalización, en el eclecticismo del "todo vale”. Posiblemente la historia continúe sin necesidad de nuestras críticas y divagaciones, pero no quisiera pensar que la filosofía es esa reflexión cuasiprescindible para la pragmática social como lo pretende Rorty.

El problema filosófico hoy por excelencia consiste en averiguar si es posible mantener las reglas epistemológicas del espacio social (definición de los agentes y el cambio), del conocimiento (interpretación y tranformación de la realidad), de la ética (pervivencia de los valores y la dimensión moral), de la estética (criterios)… sin recurrir a una fundamentación fuerte. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad mínimas -necesarias y suficientes- para que funcionen dichas esferas? ¿qué cantidad de verdad, sujeto, realidad, libertad, autonomía, justicia…es imprescindible para garantizar el bienestar social, personal y el uso de la razón?, ¿qué fundamentación requiere esa filosofía de supervivencia?

Es posible que aceptemos el pragmatismo, el contextualismo, el relativismo, el situacionismo, como horizontes del fin de siglo, tal y como propone el pensiero debole, pero ello constituye, en todo caso, una opción crítica y gnoselógica , no la coartada de una deserción de la ética y del raciocinio, nada tiene que ver con la mendacidad moral, el cinismo mostrenco, la cortedad de miras, o el servilismo veleta a los intereses y circunstancias. No es la sonrisa autocomplacida y limitada del último hombre ,según Nietzsche. La ausencia de Grund, el fracaso de la Gran Teoría no nos aboca a las paparruchas fragmentarias de cortos vuelos. La certeza de que apenas alcanzamos lo bello , y las altas cumbres de lo sublime se nos escapan (ambos en sentido kantiano), debe hacernos superar dicha dicotomía en la apoteosis del artificio y la exigencia. Ser sublimes sin interrupción, como proponía Baudelaire, arrancar de la apariencia frágil la majestuosidad que hunde sus raíces en la lúcida percepción de la carencia. Porque no estamos determinados por la ontoteolgía, el positivismo , ni la ley natural, nuestra libertad metafísica es infinita. Del nihilismo y la filosofía del martillo surgía la Gran Política, hoy no deseamos las huestes victoriosas del superhombre, sino el compromiso estético del arte de la fuga, un clave bien temperado que construye un esplendor neobarroco. Hay que hacer de la vida un concierto de Brandemburgo o morir en la zafiedad común, las variaciones Goldberg son nuestra recusación nouménica, nuestra apuesta por la dispersa infinitud. "El mundo, en palabras de Nietzsche, se ha vuelto infinito, en el sentido de que no podemos rehusarle la posibilidad de prestrarse a una infinidad de interpretaciones” (La Gaya Ciencia, libro V, paragraf.374). La caída de los Grandes Relatos no mengua la exigencia de altura creadora, sino la exclavitud de los condicionantes. La prescindibilidad, la contingencia se transforman en baluartes abiertos de creación. Si Dios, la Naturaleza o la Historia , existen con su normativa precisa, no puedo sino reconocerlos, alabarlos y obedecerlos; la seguridad a cambio de la certidumbre . Si ellos se revelan como unos más de los simulacros regulativos, la soledad huérfana garantiza mi libre creación.

Las condiciones de posibilidad de la acción moral, del equilibrio social, de la autonomía, no son algo que hayamos de investigar a priori . El giro copernicano, tras lo sueños dogmáticos de la razón, es algo que está tiempo ha inventado. De hecho, el mundo funciona sin las alborozadas o apocalípticas prédicas de los filósofos; luego se trata, como siempre , de ver cuáles son esas condiciones a posteriori, validadas por los hechos. La cuestión no consiste en averiguar si es posible la moral, la justicia, la felicidad, el conocimiento… -tópica recurrente ahora pretendidamente remozada con la ambientación fin de siècle- sino en mostrar cómo de hecho se mantiene un equilibrio aproximativo e inestable en estos ámbitos, y deteminar la ausencia de qué condiciones los hacen imposibles. El criterio es, pues, la experiencia, el tanteo, el principio de falsación aplicado a la perfectibilidad social: de factum ciertas circunstancias garantizan un determinado efecto, que se mantiene como positivo hasta que se logra otro mejor.

Se trata de un pacto de realidad empíricamente conservador y teóricamente abierto a la mayor libertad intelectual innovadora. De la experiencia emanan ideales regulativos que no remiten a un siempre buscado y esquivo fundamento nouménico, sino a un consenso permanentemente renovado. Simulacros operativos pragmáticamente validados. La acción viene determinada por la praxis , no por un fundamento ideal, pero toda acción genera ontología por sus cuatro costados , identidad, referencia, reconocimiento. La acción y no la esencia va produciendo ese sujeto estratégico y mínimo que necesitamos para pensar, para sentir y para autodenominarnos "yo” . El paso de ese añorado y ficticio orden del "factum” al denostado del "fictum” es, paradójicamente el único camino de retorno y configuración de la realidad. Cada acto, cada afirmación nos sumerge en un antigua reverberación de discursos subterráneos,nos puebla la espalda de sombras, ligándonos, en palabras de Quine, a diversos "compromisos ontológicos”. ("Hay en el mundo más ídolos que realidades” decía Nietzsche. Ocaso de los ídolos.Prefacio). Nuestra es la astucia , y la responsabilidad, de desbrozar la lengua de fortines, limpiar las voces de los ecos milenarios, y una vez dueños, en lo posible, de nuestra sintaxis, devolver a los fantasmas su caracter de simulacros, y como tales utilizarlos en la construcción de nuestros proyectos irrenunciables, aquellos cuya quiebra nos lego la Modernidad: libertad, autonomía, justicia,conocimiento, y que "transmodernamente” atraviesan la tierra quemada postmoderna.

"Trans” es el prefijjo con que desdeñamos a la vez las nostalgias unitarias y las trampas eclécticas del olvido, la apuesta moral por la recapitulación de los retos pendientes, sin el recurso a las Grandes Teorías, la confortabilidad de una realidad positivamente empírica o la certeza de los científicos dioses menores del laicismo. Asumimos la secularización con la audacia sublime del artista.

La verdad es uno más de los sistemas de ficción, el que en ese momento se muestra más operativo. Pero ello no quiere decir que yugulemos la creación "fictiva” de otras posibilidades.
Esta relación con la verdad puede adoptar una posición titánica como la de Nietzsche o nihilista como la de Baudrillard..

En su guerra por la desacralización de la verdad, el primero afirmaba: "No sé por qué tendríamos que desear la omnipotencia y la tiranía de la verdad; me basta con saber que la verdad posee un gran poder. Pero es preciso que pueda luchar y que encuentre una oposición, y que de vez en cuando se pueda descansar de ella en lo no verdadero” (Nietzsche. Aurora, paragrafo.507). La verdad así , entendida como uno de los productos de la voluntad,en la espiral e íntima relación por la cual ésta responde a estrategias de dominio, que a su vez producen efectos de verdad, tal y como Foucault nos mostrara extensamente. El reto heroico consistirá en generar efectos de verdad basados no en la voluntad de dominio, sino en la autonomía que elige una personal estética de la existencia.

En la relación con la verdad debemos abandonar la obligatoriedad sumisa de su testimonio, el imperio normativo que nos conmina a su busca y fidedigna mostración, para librarnos a los juegos carnavalescos de la seducción y el simulacro, en una amplia gama de posibilidades que incluye la baudrillardiana del crimen perfecto.

"La fiction? J’y suis déjà. Mes personnages sont quelques hypothèses folles qui font subir à la réalité certains sévices, et que j’assassine à la fin lorsqu’elles ont fait leur oeuvre. Seule façon de traiter les idées: la assassinat ( on achève bien les concepts)-mais il faut que le crime soit parfait. Bien sûr, tout cela est imaginaire, toute ressemblance avec des êtres réels serait purement fortuite” (Baudrillard, Cool memories II. Paris. Galilée.1990. pag.40.)

Ambas opciones: titánica y nihilista rechazan el modelo fuerte de una modernidad autocomplacida . Pero el relativismo no puede ser la coartada del cinismo moral y de la cortedad de miras, sino la puerta abierta a la creación intelectual, la ética como libre elección autónoma no universalmente normativa, la razón como estilización estética del yo. Puesto que Dios no nos crea, la ley natural no nos obliga y la realidad no nos aplasta positivamente, el sujeto se halla solo ante la inmensa tarea de crear.

Hans Bellmer

Vitalmente quizás se trata de una visión de cumbres o de planicies. Hay que asumir metafísicamente la quiebra de la metafísica. La etérea verticalidad de Bach nos había ofrecido un modelo metafórico,también la ciencia actual apuesta por paradigmas cada vez más alejados de la sensibilidad mecanicista y positiva : el principio de indeterminación, la teoría cuántica, el hiperespacio, los universos paralelos, fractales, agujeros negros, la nueva ciencia de la lógica borrosa ( Bart Kosko). Igualmente debiera ocurrir con el pensamiento.

¿Cómo defender la obviedad del pragmatismo sin caer en su autocomplacida y roma miopía?

Es este pragmatismo creativo quien debe empuñar, sin falsa mala conciencia y con el arrojo del filósofo artista, el porvenir de la Teoría en la gnoseología, en la ética, en la sociología, en la política.

Un pragmatismo que se encontraría, por ejemplo, en las antípodas de Rorty cuando, haciendo una lectura de Rawls, defiende la prioridad de la democracia sobre la filosofía, (en La secularización de la filosofía, Gianni Vattimo (comp.) Barcelona, Gedisa 1994, pags.3161) Rorty cita , entre otros, el párrafo de Rawls de Justicia como equidad y otros ensayos (Madrid, Tecnos, 1986) que por su interés reproduzco:

"Puesto que la justicia en cuanto equidad es entendida como una concepción política de la justicia aplicada a una sociedad democrática trata en lo posible de no invocar asertos filosóficos o políticos de ningún tipo. Más que nada, trata de basarse solamente en algunas ideas intuitivas fundamentales, que se hallan radicadas en las instituciones políticas de una sociedad democrática y en la tradición interpretativa pública de esas ideas. De esta manera esperamos que tal concepción práctica de la justicia esté sostenida cuando menos por aquello que podríamos denominar "consenso superpuesto”, vale decir por todas las opuestas doctrinas filosóficas que se presumen puedan vivir y reclutar adherentes en una sociedad democrática razonablemente justa y bien ordenada”

Para Rorty esta postura manifiesta la inconveniencia de buscar un orden moral e independiente, ateniéndonos , con respecto a la justicia social, a lo más palmario que nos sugiere el sentido común y la tradición. Esta separación de la filosofía y de la praxis política tendría como parangón el mismo proceso sufrido por la religión , que fue separándose del Estado, para quedar recluida, en virtud de la libertad religiosa, en el ámbito de las conciencias. Igualmente, al pensar de Rorty , las propuestas de Rawls nos encaminarían ,en un segundo proceso de secularización esta vez filosófica, a separar de la política las cuestiones referentes a la naturaleza y fin del hombre, quedando así reservadas las tematizaciones sobre el sentido de la vida humana al ámbito privado. De la misma manera que la religión comenzó siendo , en cuanto teología, el más alto fundamento y legitimación del saber y la acción humana, para concluir como una opción personal de culto; la filosofía abandonaría , no ya la indagación de las primeras causas y los primeros principios, sino cualquier protagonismo racional público, ilustrado o crítico para recluirse en la privacidad de la opinión.

Una duda me asalta ¿conocen Rorty y Rawls a los políticos? que éstos, efectivamente, no tengan necesidad de la filosofía para gestionar,viendo el resultado, ¿realmente nos anima a desterrar del espacio público los usos argumentativos racionalmente fundados? En modo alguno, me parece, el horizonte deseable puede ser considerar los análisis filosóficos como irrelevantes para la justa gestión social y propios sólo de la libertad de opinión privada. La crítica de los fundamentos metafísico-epistemológicos no puede reducir el logos a doxa, el debate público a la irrelevancia de la opción privada y personal. Lo contrario de las grandes teorías unitarias es la multiplicidad, no su aniquilación en la nada, porque de la multiplicidad nace la fuerza de la controversia, de la crítica, el uso público -que no universal- de la razón, y la necesidad de consensos como formas revisables de la experimentación democrática de la libertad. El cumplimiento del librepensamiento no es la irrelevancia, sino la libre circulación argumentativa que garantiza la reversibilidad de las posiciones y del principio de acumulación del poder.

La Transmodernidad, como etapa abierta y designación de nuestro presente, intenta , más allá de una denominación aleatoria, recoger en su mismo concepto la herencia de los retos abiertos de la Modernidad tras la quiebra del proyecto ilustrado. No renunciar hoy a la Teoría, a la Historia, a la Justicia social, y a la autonomía del Sujeto, asumiendo las críticas postmodernas, implica delimitar un horizonte posible de reflexión que escape del nihilismo, sin comprometerse con proyectos caducos pero sin olvidarlos. Aceptar el pragmatismo como base no implica negar que la acción humana se guía por ideales regulativos que fundamentan la racionalidad argumentativa, si bien estos ideales regulativos,que tras la modernidad renunciaron a basarse en la teología o la metafísica, no pueden tampoco hoy, tras las críticas postmodernas, legitimarse en el proyecto ilustrado . Hemos debilitado su pujanza gnoseológica, pero en modo alguno, y de ahí la noción de pragmatismo, su necesidad lógica y social. Tales ideales regulativos representan simulacros operativos legitimados en la teleología de la perfectibilidad racional, que la crítica y el consenso renuevan incesantemente, unos valores de caracter público no universales pero universalizables, que encuentran su esfera no en la intuición, el sentido común o en la tradición, sino en el esfuerzo teórico por crear paradigmas conceptuales que posibiliten el incremento del bienestar social e individual. Hablamos pues de transformación social, de transcedencia de la mera gestión práctica, de transacciones argumentativas, de líneas de cuestionamiento de atraviesan transformándose y transformando el indagar racional. Transvarguardia, transpolítica, transexualidad… conceptos que tratan de captar la heterogeidad dinámica del cambio, engastados no en las piedras milenarias de la metafísica sino en la apuesta positiva y autónoma de los simulacros necesarios. La opción transmoderna se aleja igualmente de las nostalgias del fundamento cuanto de las reivindicaciones de un sentido común alergico a la teoría. No tienen tampoco las simulacros operativos la legitimación de una supuesta ideal comunidad de habla, sino el ejercicio situado de las diversas posiciones argumentativas, que generan aproximados consensos en orden a hipòtesis estratégicas. Pongamos un ejemplo, para la defensa internacional de los derechos humanos, no requerimos una fundamentación teológica, ni basada en la ley natural, ni en la universalidad ilustrada de la razón, sino la legitimidad que nos otorga la propuesta defensiva estratégica de lo que desde un prisma utilitarista, y hasta el momento, consideramos como condiciones necesarias para garantizar el mayor bien para el mayor número de seres, en pugna de supervivencia contra los fundamentalismos que, acusándonos de imperialismo cultural, se atrincheran en los sectarismos nacionales o religiosos.

Como muy certeramente ha sabido ver Lyotard la cuestión de la autoridad marca la diferencia entre las posturas democráticas occidentales y los fundamentalismos, especialmente inscritos en la tradición islámica. Éstos últimos buscarían la legitimación de la autoridad en la tradición, la identidad nacional, el concepto de raza, la fe religiosa…conceptos fuertes de honda carga emocional, la Ley, la Palabra de Dios o la Sangre consolidan de forma monolítica y belicosa la identidad de la comunidad. Por el contrario en las sociedades modernas, o postmodernas, la autoridad no es un lugar preestablecido, claro e inamovible, ocupado desde la legitimidad de una Verdad necesaria e insoslayable,sea esta el Volkgeist o la revelación divina, plenum que se manifiesta o interpreta, sino un espacio vacante que se ocupa de forma delegada y temporal , por una persona o grupo, elegidos previo contrato electoral por los ciudadanos y cuya actuación está sujeta a revisión y crítica. De esta manera , la carencia, el hueco, la ausencia metafísica de fundamentaciíon se convierte no en una pérdida de las sociedades contemporáneas, sino precisamente en la condición necesaria que garantiza la libertad democrática; que la autoridad remita al hueco no representa la debilidad de la Teoría, sino la garantía del uso argumentativo de la razón en la esfera política, el espacio pragmático necesario desde donde se construye y renueva la autonomía del individuo.

Frente a posturas como las de Rorty o Rawls que privilegian la pramática política por encima de disquisiciones especulativas, Lyotard propone la dimensión metafísica, tras su crisis y en su carencia, como fundamento antifundamentante del sistema y la práxis democrática : ” Or ce qui rend possible cell-ci, c’ est l’espace intérieur vacant que la système ouvert réserve et protège en son sein. Ce système n’a nul besoin d’une légitimation métaphysique, il a besoin de cet espace libre. La critique est toujours possible et désirable sous cette condition. Mais aussi, sa conclusion sera toujours la même : qu’il n’y a pas de conclusion, qu’il faut différer de conclure, que du "blanc” persiste toujours dans le "texte”, en quelque sens qu’on prenne le mot "texte”. Le blanc este la ressource de la critique. Il est la marque de fabrique que le système ouvert appose sur les oeuvres de l’esprit ” ("Mur, golfe, système” en Moralités postmodernes, Paris , Galilée, 1993. pag. 76 77).

Hans Bellmer

El espacio vacío, el "blanco ” no como carencia teórica sino como garantía de libertad, de crítica, de reversibilidad del poder, de ejercicio argumentativo… y también "de la imaginación”. Tras la caída de los Grandes Relatos, la imaginación es para Lyotard la única depositaria de "este gran relato que el mundo pugna por contar sobre sí mismo”.

Yo lo llamaría "ficción”, consumación y paso del factum al fictum. Nacimiento de una filosofía narrativa que, invirtiendo la gradación kierkegaardiana abandonando los estratos teológicos, transita en la ética, intentando encontrar en la moralidad de las moralidades un placer estético.

Será la ficción la que nos devuelva a la realidad , la que construya decorados y andamios conceptuales, que, posibilitando la acción, generen realidad, no hay ninguna justificación para que esas ficciones asuman la tosquedad fabril de la escalera de mano wittgensteniana que se usa tras cumplir su cometido,¿ por qué no el barroco etéreo de Bach? Hemos pasado del positivismo a la virtualidad, todo: la telemática, los paradigmas científicos, la escena política, la televisiva actividad intelectual, el hipertexto como creación… nos habla de la desmesura, del cumplimiento de la sociedad del espectáculo que Debord anunciara. Se trata de separar la reverberación de la banalidad y la impostura , para asumir la levedad como reto ético, gnoseológico y estético. Morimos por fantasmas y vivimos gracias a ellos, pero hay una línea crítica que distingue la engañifa de la estafa de una rigurosa metafísica de lo etéreo que sabe utilizar el simulacro y la ficción como vehículos de la más alta exigencia.

El estructuralismo, ya desde Saussure, nos advirtió de este exceso de significantes sobre el significado. Levi-Strauss definía la tarea del hombre como ese esfuerzo por otorgar significado a una integralidad de significante. Para Deleuze en esta producción de sentido radica el caracter dinámico de lo estructural, un dinamismo basado en la proliferación, generador de un idealismo lingüístico o icónico, donde la aparición del signo precede al signficado y los objetos se convierten en símbolos ideales, universos de sentidos excedentes que usurpan a los referentes, en una metástasis hiperreal de la desmesura.

Es esta dinámica del vacío y del exceso , la raíz paradójica de la carencia y la inflación, la que a la vez hallamos en terrenos tan dispares como en crack económico, la coexistencia de los desequilibrios norte-sur o la cultura del espectáculo junto a la inanidad intelectual. Pero es de esta misma situación de la que deberemos extraer los resortes que nos salven de la nostalgia del fundamento, el nihilismo del vacío o el exceso de la banalidad. No se trata de reconstruir mundos perdidos o añorados, pero tampoco, en modo alguno, de sucumbir a lo futil. La vía transmoderna de esta situación, captada como descripción de nuestro presente por la mayoría de los pensadores, no propone una vuelta nostálgica al neocomunitarismo a lo MacIntyre, ni una prolongación de la Modernidad con criterios en el fondo neoilustrados (Habermas), pero en modo alguno acepta sin más el nihilismo de Baudrillard o el superficial pastiche de las tribus postmodernas. El vacío, el simulacro, el espacio en blanco no legitima ni la melancolía ni la carencia de criterios, la proliferación de signos no perpreta el asesinato de la Teoría. La "mayoría de edad” consiste precisamente en la asunción del vacío sin abandonar ni uno solo de los horizontes de la autonomía. El fin de la Modernidad, la crisis del positivismo, abre el espacio de una simuloturgia, que ,a la vez que denuncia las pretensiones infundadas y estrategias serviles de la simulocracia ,diseña ámbitos estratégicos de la excelencia. Ya no creemos que la Cultura sea el freno de la barbarie, la puerta del progreso, la escuela de Franckfurt, Nietzsche, el postestructuralismo… deshicieron esa ingenuidad ; el relativismo antropológico, la cultura de masas, el multiculturalismo …consumaron la destrucción de la hegemonía y prerrogativas de la Gran Cultura de la tradición Occidental. Pero quizás, hoy empezamos a comprobar que quizás el monstruo no era tan perversamente maligno, que Autschwitz no fuimos todos, que a la intelectualidad victimaria y autoflagelante se le fue la mano y la medida , que las dictaduras de lo "políticamente correcto” emanan del mismo subsuelo conceptual que pretenden combatir. Y si al fín hemos de deambular entre simulacros, por qué condenarse a perder las claves culturales de quienes hemos sido desde hace tres milenios? Debería ser una perogrullada, como afirmaba George Steiner "decir que el mundo de Platón no es el de los chamanes, que la física de Galileo y de Newrton articuló una importante porción de la realidad con el espíritu humano, que las composiciones de Mozart van más allá de los tambores y címbalos javaneses que conmueven profundamente con recuerdos de otros sueños”. Pero , según Finkielkraut constata,los herederos del tercermundismo se han aliado con los apóstoles de la postmodernidad para elevar "la totalidad de las practicas culturales al rango de las grandes creaciones de la modernidad”. Tras el imperialismo despótico, sin cejar un ápice en la defensa de la diferencia, no existen motivos para no conservar un mundo cultural donde exista la memoria y la incorrección retrospectiva, entre los placeres de la libertad no es el menor el de existir inadecuadamente.

Se trata, con todas las matizacionnes que se quiera, y vuelvo a Steiner ,de mantener el impulso característico de la "civilización”, la capacidad metafísica y técnica de "soñar hacia adelante”. "Nosostros abrimos las sucesivas puertas del castillo de Barba Azul porque las puertas "están allí”, porque cada una conduce a la siguiente en virtud de una lógica intensificación que es la intensificación de su propia conciencia que tiene el espítritu. Dejar una puerta cerrada sería no sólo cobardía sino una triación -radical y automutiladora- hecha a la postura de nuestra especie que es inquisitiva, que tantea, que se proyecta hacia adelante. Somos cazadores que vamos tras la realidad cualquiera que sea el lugar a que ésta nos pueda llevar. Los riesgos, los desastres que pueden sobrevenir son flagrantes. Pero así es, o por lo menos fue hasta muy recientemente, el supuesto axiomático y a priori de nuestra civilización, según el cual el hombre y la verdad son compañeros, sus caminos se tienden hacia adelante y están dialécticamente emparentados” ( G. Steiner, En el castillo de Barba Azul, Barcelona, Gedisa, 1992, pag. 174).

Aunque la verdad sea uno de los nombres de la ficción, y lo sepamos, y tras la última puerta solo quede la galería de los espejos, la esfinge sin secreto, una ruta de cadáveres, donde comprobamos esperanzados que a la postre Barba Azul tampoco existe y el asesinato es otra más de las argucias de la narración.

Esta geografía de la ausencia puede captarse también en los espacios sociológicos y éticos. Crisis de la política, sustitución de la ideología por la gestión, escepticismo social… Si la década de los 80 fue la apoteosis del loock postmoderno, la fiesta del fragmento, la cultura del espectáculo, la entronización del narcisismo, la fiesta de la banalidad; los 90 nos viene ofreciendo la cara bárbara y brutal de esa fragmentación. Tras la celebración de la caida del muro de Berlín , la desmembración política, el resurgimiento de las luchas nacionalistas, el conflicto bélico de la antigua Yugoslavia, la falacia capitalista del fin de la historia entonada por Fukuyama resolviendo la muerte del marxismo, la corrupción política haciendo tambalear el sistema de representación deomocrática, la quiebra del equilibrio entre los tres poderes, enfrentando el judicial al ejecutivo, de mano de un cuarto poder, los medios de comunicación, aplicados a la apología del escándalo. Un proceso en el que la crisis de la Modernidad , ejercida en la crítica y la sospecha del programa ilustrado , parece haber pasado primero la etapa crítica, después la euforia por la liberadora multiplicidad tras la deslegitimación de las propuestas unitarias, para finalmente enfangarse en un delirante soprepasamiento y destrucción de esos mismos frentes: 1. libertad, democracia representativa/corrupción política, secuestro de la sociedad civil. 2. Verdad, comunicación/manipulación, intereses de lobys económicos. 3. Justicia/corporativismo, estrellato individual de los jueces.

Ante esa tesitura crítica de desafección por los ideales teóricos y politicos que sustentaron nuestra modernidad la sociedad parece poner en marcha dos estrategias de respuesta, aparentemente contrapuestas, la una grupal y la otra individualista. Por un lado los grupos marginales, locales , que no se consideran representados por el sistema, ya sean parados, bandas juveniles, grupos radicales, barrios de inmigrantes…, o colectividades nacionales enteras, minoritarias en un pais o corrientes religiosas transnacionales, desarrollan procesos neotribales de cohesión emocional. Por otro, los sectores de clase media, integrados, cumplimentan actitudes ordenadas pragmático-liberales asumiendo el vacío ideológico. Ambas zonas pueden producir discursos fundamentalistas o ultraconservadores, en contradicción en el primer caso con el talante principalmente no discursivo del vínculo emotivo tribal, y en el segundo caso pretendiendo retornos puritanos y ultraconservadores frente a la tolerancia social, creando cercanías transversales que asemejan en sus recursos lógicos emocionales grupos tan diversos como los fundamentalismos islámicos o las propuestas puritanas del partido republicano en USA.

Dos autores, entre otros, han analizado, de forma exclusiva dichos fenómenos, por un lado Michel Maffesoli quien observaría en el neotribalismo el declive del individualismo en las sociedades de masas, y por otro Gilles Lypovetsky , quien sustenta que es precisamente el individualismo una de las características de la sociedad contemporánea. Más allá de exclusiones, considero que ambos autores tienen en alguna medida razón, basta aplicar su mirada hacia estratos diferentes de la sociedad, para ver reflejados los comportamientos por ellos descritos, por lo que, transcendiendo su aparente irreductibilidad, quizá la suma de ambas perspectivas nos aporte una mejor visión panorámica.

Según Maffesoli la Modernidad habría estado caracterizada por el predominio de lo social como estructura mecánica, y organización económico política de individuos, que cumplían una función y se movían por agrupamientos contractuales, mientras que lo que caracterizaría la postmodernidad sería la socialidad, como estructura compleja u orgánica de masas, donde las personas desempeñan roles integrándose en tribus afectivas.. Mientras la lógica individualista moderna busca la identidad separada, la idea de persona, representa lo que el autor denomina ” el paradigma estético”, la multiplicidad del yo que no se constituye sino en relación con los otros. "Voilà bien la différence que l’on peut établir entre les périodes abstractives, rationnelles et les périodes "empathiques”. Celles-là reposente sur le principe d’individuation, de séparation, celles-ci au contraire sont dominées para l’indifférenciation, la "perte” dans un sujet collectif: ce que j’appellerai le néo-tribalisme” (Michel Maffesoli, Le temps des tribus. Paris. Meridiens Klincksieck, 1988, pag. 23).

Maffesoli parte de la "comunidad emocional ” ( Gemeinde) weberiana como generadora de una estética del "nosotros”. Frente a una moral abstracta y general, aparece la ética que surge de un grupo concreto, y que está fundada en la empatía y la proxemia (escuela de Palo Alto). El individuo y la política son los dos polos esenciales de la Modernidad, por ello el fin de la política no significaría un retorno al narcisimo, sino la efervescente y vital aparición de la masa como forma de agregación de la socialidad, como transcendencia inmanente que sobrepasa a los individuos pero mantiene la cohesión del grupo a través de los gustos sexuales, culturales, religiosos de las diversas tribus en las que una persona participa. Socialidad electiva, emocional, comunicativa, estética que sustituye los usos políticos, representativos y distantes de la modernidad. La moda, el hedonismo, el culto al cuerpo, la importancia de la imagen no son los síntomas de una vuelta al individualismo sino las formas de agregados societales presididas por una lógica de la identificación.

Considero que estas caracterizaciones describen ,más que los usos comportamentales de la socialidad postmoderna, como pretende Mafessoli , las formas de actuación y de cohesión de ciertos grupos específicos, y que dejan de ser operativas cuando se dirigen las capas más amplias de la población: a clases medias, profesionales, con cierto poder adquisitivo. En ellas la estructura ordenada y de consumo que constituye la familia establece una mayor fractura entre éstas, con gran predominio de la esfera privada y zonas de sociabilidad muy estandarizadas. Es más toda presencia de excesiva socialidad será sentida en el fondo como un peligro si se acentúa la identificación "tribal” de alguno de sus miembros por motivos religiosos, juvenil,politico… Para estas grandes capas sociales considero más acertados los análisis del individualismo contemporáneo tal y como los realiza , por ejemplo, Gilles Lipovetsky.

Para Lipovetsky el individualismo se manifiesta en los dos estratos de la sociedad : integrados y minorías desheredadas, e igualmente en una versión liberal tolerante cuanto tras las apocalípticas andanadas ultrarrepresivas. Pero el individualismo responsable, lejos de llevar al hedonismo, al desorden caótico egoísta, se estructura en la época del postdeber generando una "lógica ligera y dialogada, liberal y pragmática referida a la construcción graduada de los límites, que define umbrales, integra criterios múltiples, instituye derogaciones y excepciones” (Lipovetsky, El crepúsculo del deber,Barcelona, Anagrama, 1994,pag.14).

El porvenir de la democracia se halla, en frenar las formas anómalas del egoísmo irresponsable y avanzar en las condiciones de posibilidad políticas de una nueva autonomía , de la gestación del bienestar y el respeto de los derechos individuales. Esta nueva tarea, plenamente ética, nace en la época posmoralista que no se rige por el primado ni religioso ni ilustrado del deber, que abandona los dogmatismos maniqueos y los totalitarismos universalistas, cumple pues el fin de una modernidad que quedó inaugurada por la hegemonía del imperativo moral y la sacralización laica del deber, sustituye el paradigma de la conquista moderna de la autosuficiencia, su ideal heroico y rigorista.

Pero la lógica posmoralista , no nos lleva, como quisieran ver las advertencias puritanas, a la disolución de la moral, al hedonismo desordenado o al libertinaje, es a partir de las coordenadas de la felicidad, la seducción, el cuidado del yo, el imperativo narcisista … que surge una nueva forma de autorregulación responsable y tolerante, funcional, sensatamente gestionada, ciertamente moral, pero de una moralidad sin obligación ni sanción, más allá de la mojigateria o la transgresión se busca principalmente lo correcto. "El proceso posmoralista ha transformado los deberes hacia uno mismo en derechos subjetivos y las máximas obligatorias de la virtud en opciones y consejos técnicos con miras al mayor bienestar de las personas”(idem. pag.83). Es la fragilidad emocional de las personas y el cuidado y atención a los derechos de los otros lo que determina las reglas emanadas de este neoindividualismo. El vacío teológico y teórico, lejos de conducir al desvarío y la ausencia normativa, establece un pragmático sistema autoregulador orientado hacia la mayor realización personal, lo que constituye un inédito principio legitimador frente a la vieja moral. La moral puede convertirse en una fiesta espectáculo mediático de la solidaridad. El cuidado higienista frena la promiscuidad sexual, la fidelidad reaparece sin la virtud. La atención al cuerpo y el equilibrio saludable regulan la lucha frente a la droga, la eutanasia, la cruzada antitabaco o el derecho a la transexualidad. La familia, abierta en sus modelos, retorna como estructura de salvaguarda emocional . El mundo de los negocios deja de ser el espacio de la denostada explotación capitalista para convertirse en reducto de exigencia ética; la movilidad, el esfuerzo, la profesionalidad retornan con la exigencia de una nueva valoración del éxito personal. La ecología pasa de reivindicación de una opción política a ser considerada una obligación irrenunciable de los estados.

La época transmoderna está impregnada por la hegemonía de la ausencia. Allá donde miremos hallamos este hueco primordial. Sentido como carencia irrenunciable en el trasfondo de todos los fundamentalismos, nostalgia del Todo y del Fundamento , que se observa tanto en la posición matizada y crítica de las posturas neoilustradas, cuanto en las reacciones más neoconservadoras, los integrismos religiosos, o la emocional necesidad de cohesión de las diversas tribus urbanas. Pero también asunción de la carencia como pragmático y liberal retorno de la responsabilidad postmoralista. Se trata quizás, de hacer real lo que , con un cierto optimismo Lipovetsky considera ya una caracterización de nuestra sociedad contemporánea. Reconocer en el hueco , en el espacio en blanco, como lo propone Lyotard, el fundamento no metafísico sino dialógico de las democracias postindustriales. Ello, como muy certeramente tematizaba Edgar Morin en un reciente curso sobre la Tolerancia, (UIMP Valencia, octubre 1995), no implica zambullirse en el relativismo, las posturas y las "verdades” no son todas ellas relativas y equivalentes, no es tal la condición interna de las teorías y las creencias, sino el requisito formal de las reglas de la alternancia democrática que valida por plebiscito una tendencia entre otras igualmente elegibles. El pensamiento complejo complementa la necesidad dialógica sin otorgarle una pregnancia ideal de comunicación. Se trata de diseñar de forma abierta, dinámica y revisable los límites de lo intolerable y de la tolerancia, salvaguardando los espacios irrenunciables de libertad. Y ello implica hoy replantearse no el paradigma democrático, pero sí sus modelos y usos más enquistados: la carencia de democracia interna de los partidos políticos, la ausencia de listas abiertas, la falta de control de la sociedad civil de las actuaciones postelectorales, los límites del estado, las vías del asociacionismo fuera de los partidos… Ciertamente una nueva era de la política, o de la postpolítica, revitalizando el aliento que albergó su configuración moderna.