Luke Timothy Johnson

Fouquet, Madonna

La gran batalla religiosa de nuestro tiempo no es la que libran creyentes y no creyentes. Está claro que ese es un conflicto importante y ciertamente ruidoso; nunca antes las voces de los detractores de la religión habían sido tan numerosas, fuertes o seguras como las de nuestros ateos proselitistas de hoy. Pero más significativa aún que esta lucha, sin embargo, es el choque en las tradiciones religiosas. La batalla dentro de cada una de las tres grandes religiones monoteístas es entre sus versiones exotéricas y esotéricas. Desde mi punto de vista, la competición está tan avanzada que ya casi está decidida. Pero eso es adelantarnos.
Como el nombre sugiere, lo exotérico se centra en las expresiones externas de la religión. Su preocupación es el cumplimiento de los mandamientos divinos, la práctica de rituales y la celebración de grandes festividades. En su deseo por un credo y una práctica comunes, su tendencia es hacia la ley religiosa, y procura crear una sociedad moral y visible moldeada por esa ley. Formar una comunidad visible obediente públicamente al mandato divino requiere una visión social explícita, y la religión exotérica es abiertamente política. La meta, después de todo, es la realización del reino de Dios como realidad empírica; el propósito es la religión en su dimensión pública.
Lo esotérico, en cambio, ve como el objetivo de la religión no tanto la representación externa como la experiencia interior y la devoción del corazón; menos la liturgia pública que la búsqueda individual de Dios. La dimensión esotérica de la religión privilegia el efecto transformador del ascetismo y la plegaria. Busca una experiencia de lo divino más intensa, más personal y más inmediata que las disponibles a través de la ley o el ritual formal. El elemento esotérico en la religión encuentra su expresión sobre todo en la mística. Los místicos persiguen la realidad profunda de la relación entre los humanos y Dios: aspiran al conocimiento verdadero de lo que es en sí mismo la realidad última, y desean amor absoluto por lo que es en sí mismo infinitamente deseable.
El judaísmo, el cristianismo y el islam son conocidas sobre todo como tradiciones exotéricas, cada una con su serie completa de culto formal, ley religiosa, libros sagrados y códigos morales. Pero cada una también ha incluido, desde el principio, un fuerte elemento místico. El judaísmo que se formó en el segundo siglo en base a una interpretación estricta de la Torá, que exigía la observación de todos los mandamientos, también las regulaciones de dieta y pureza, se expresó místicamente a través de las ascensiones celestiales de los adeptos del Misticismo de Markabah, los caballeros de la carroza celestial. Los primeros libros cristianos contienen una poderosa composición visionaria (Revelación), mientras que los impulsos de la mística cristiana encontraron una temprana expresión tanto en la literatura gnóstica como entre los padres y madres del desierto; y en el islam, el movimiento sufí, dedicado a la búsqueda de Dios a través de la renuncia y la oración, creció junto al marco exotérico de la sharia, el sistema musulmán de ley y observancia. Es entre los sufíes donde encontramos el latido apasionado del primer islam, como en las palabras de la santa Rabi’a al’Adawiyya (801 dC):

Te amo con dos amores, el amor de mi felicidad, y perfecto amor, para amarte como te mereces. Mi amor egoísta es que no debo pensar en nada más que no seas tú, y excluir todo lo demás; pero el amor más puro, que es el que mereces, es que los velos que te cubren caigan, y te mire. No hay mérito en mí por esto o eso. No, tuyo es el mérito por los dos amores.

Los impulsos exotéricos y esotéricos coexisten en tensión unos con otros: la tendencia de los místicos a despreciar lo visible puede llevar a descuidar las formas externas en nombre de la pureza del corazón, mientras que la preocupación del legislador por estándares comunes puede fomentar la sospecha por la devoción privada e incluso su supresión. A las grandes religiones monoteístas no les ha sido fácil reconciliar sus facetas esotéricas y exotéricas. La religión esotérica de los gnósticos supuso un reto directo para la primera Iglesia institucional, e Ireneo, el obispo y teólogo del siglo ii, respondió con Adversus haereses, donde atacaba las "herejías” de esos grupos con la defensa de una cristiandad pública basada en el credo, canon y la sucesión apostólica de los obispos. Con el tiempo las formas extremas de misticismo cristiano se movieron hacia un hogar más acogedor en la nueva religión del maniqueísmo. La mística de los padres y madres del desierto, en cambio, era profundamente ortodoxo, y la mística que tanto vigorizó el catolicismo medieval aceptó con alegría las formas exotéricas de la fe cristiana.

Los aventureros del espíritu
Como el cristianismo, el islam pronto afrontó el desafío de un movimiento radical esotérico que amenazaba la autoridad de la sharia. Los primeros sufíes eran aventureros del espíritu que buscaban la unión inmediata con Alá, y algunos dejaron textos que llevaban las implicaciones del éxtasis hasta los límites. El sufí Mansur al-Hallaj fue ejecutado por su reivindicación de unión con la divinidad, que ultrajaba la convicción fundamental de que Alá no tiene parejas. "Yo soy al-Haqq”, parece que dijo, "yo soy la Verdad”. La reconciliación de lo esotérico y lo exotérico en el islam fue consecuencia de la monumental labor intelectual de Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111), un hombre cuya absoluta devoción al camino sufí –dijo que le había salvado el alma– fue equiparada por su compromiso con la sharia como el marco de la auténtica devoción: "He visto que el sufismo consiste en experiencias más que en definiciones, y que lo que me faltaba pertenecía al ámbito, no de la instrucción, sino del éxtasis y la iniciación”. Al-Ghazali sostenía que el conocimiento místico no consistía en revelaciones nuevas, sino en una penetración más profunda de las verdades desveladas por el Corán. Este principio, una vez establecido, ayudó al sufismo a florecer en el corazón del islam, y lo impulsó a convertirse a veces en la expresión dominante de la religión.
De los tres grandes monoteísmos, el judaísmo ha demostrado ser el más exitoso al armonizar las expresiones esotérica y exotérica. Los caballeros de la carroza celestial estaban entre los mejores eruditos de la primera tradición rabínica, y pedían a la mística la observación externa y puntillosa de la Torá. El chasid medieval alemán Eleazar de Worms (d. 1230) dijo: "La raíz del amor es amar al Señor. El alma está llena de amor, ligada con los nudos del amor en gran alegría. El poderoso amor de la alegría toma su corazón para que en todo momento piense: ¿cómo puedo hacer la voluntad de Dios?” De forma similar, los practicantes de la cábala desde el siglo xii al xx asumieron como base de su especulación una inmersión total en las prácticas habituales de su comunidad de fe. El primer movimiento jasídico levantó preocupación por sus aparentemente tendencias antinómicas, aunque rápidamente se integraron en la tradición exotérica, y se encuentra hoy entre los judíos más observantes.
Los beneficios de lo exotérico para las formas esotéricas de religión han sido muy fáciles de identificar a lo largo del tiempo. El marco de la ley y el culto, credo y escritura, ofrecieron un sentido social y unas prácticas compartidas que permitieron progresar a los individuos místicos. Compartían con los creyentes no místicos la práctica pública de la oración, el estudio de los textos sagrados y los actos de caridad. Su búsqueda apasionada de la experiencia de Dios a través de la plegaria estaba más asegurada porque perseguía el Dios que era proclamado públicamente en la sinagoga, iglesia y mezquita. Su ascetismo no era una excepción, sino una intensificación de las estrictas normas de comportamiento seguidas por la comunidad exotérica. Los místicos eran capaces de nadar y bucear libremente, en un océano limitado por la profesión pública y la práctica.
A cambio, la mística enriquecía la tradición exterior: proveía un medio para los impulsos de la devoción apasionada y producía generaciones de santos que representan lo mejor en cada tradición. Con el reconocimiento de que todas las formas visibles son menores que la realidad última, la mística desafía la reivindicación de la ley religiosa de un control total sobre los humanos, y se erige como un testimonio anti idólatra dentro de la religión exotérica. Deja claro que la religión no es solo otra versión de la política, sino una forma de fe que en su esencia busca servir al Dios viviente; y que los esfuerzos de la religión para estabilizar el mundo no son solo sobre la reafirmación del poder humano, sino sobre el servicio a la humanidad. Porque todo en la religión debe medirse por Dios, insiste la mística, y porque Dios no es controlable ni una entidad totalmente cognoscible, la religión debe ser medida siempre por una realidad más allá de la definición. Con la afirmación de la realidad última y el poder de esta presencia infinita, y el sacrificio voluntario del placer en esta vida por el bien de una vida futura con Dios, la mística recuerda a lo exotérico que está llamado a un servicio mayor que sí mismo.
Esta afirmación positiva de la devoción del corazón, y la consecuente crítica de las formas externas, ha hecho de la mística una poderosa fuerza para la regeneración y la reforma. En la cristiandad, a pesar de los excesos de control exotérico –inquisiciones, cruzadas, batallas por el papado– los grandes místicos sirvieron como prueba para saber de qué iba en realidad la religión. Sus vidas personales eran testimonio de la realidad de la gracia transformadora, y sus protestas empujaron a los prelados a la reforma. Sobre todo, sus escritos dieron testimonio vibrante de un Dios cuya trascendencia estaba más allá de la comprensión y de un Cristo cuya proximidad nunca agotaba la reflexión.
Hay que considerar cuán estéril sería la literatura cristiana sin los escritos de los místicos, desde La nube de lo Desconocido y El castillo interior hasta El signo de Jonás. Hay que tener en cuenta también cómo la imaginación cristiana se expandió a través de la experiencia mística de Francisco de Asís del Cristo crucificado, y las sorprendentes iluminaciones de Julián de Norwich:

Y en estas él me mostró algo pequeño, no mayor que una avellana, en la palma de mi mano, según me pareció, y redondo como una canica. Lo miré con los ojos de mi comprensión y pensé: ¿Qué podrá ser? Estaba sorprendido de que pudiera durar, ya que pensé que por su pequeñez podía haber caído en cualquier momento en la nada. Y fui respondido en mi comprensión: dura y siempre lo hará, porque Dios lo ama; y así es como todo ha pasado por el amor de Dios.

En el islam, la hermandad sufí, dedicada a la pobreza, la contemplación y la renuncia de los deseos, dio credibilidad a las reivindicaciones musulmanas de ser más que una forma de ordenar la sociedad. A pesar de la ruptura violenta entre suníes y chiíes, las guerras entre los califas rivales, y la corrupción en los califatos, el movimiento sufí confirmó que el corazón del islam era la relación humana con Alá. Los sufíes entendían la "yihad al modo de Alá” no como una conquista de las naciones infieles, sino más bien como una sumisión de uno mismo a la voluntad de Alá, expresado por el esfuerzo constante de actuar en nombre de "los compasivos, los misericordiosos”. Los místicos sufíes generaron un sorprendente volumen de literatura devocional que describía esa vida de santidad y llamaba a los demás a ella.
Desde las lecturas esotéricas del Corán y de los Jadices de Ibn al-‘Arabi a la poderosa poesía de Julaladdin Rumi, los místicos del islam impulsaron los límites del lenguaje y los símbolos del texto sagrado en sus esfuerzos para extender el yo hacia lo verdaderamente real, y produjeron literatura de una profundidad y belleza sobrecogedoras. Rumi dice:

Morí como mineral y me convertí en planta, morí como planta y me levanté animal, morí como animal y fui hombre. ¿Por qué debería tener miedo? ¿Cuándo fui menos por morir? Aunque una vez más deba morir como hombre para levantarme con los ángeles benditos; pero incluso de la angelidad deberé morir: todo excepto Dios debe perecer. Cuando haya sacri­ficado mi alma de ángel, me convertiré en lo que ninguna mente concibió jamás. ¡Oh, déjame no existir! Porque la no existencia proclama en tonos solemnes: "A Él hemos de volver.”

Al fundir con tanta creatividad la práctica exotérica y la pasión esotérica, el judaísmo, el cristianismo y el islam reconocían que el sentido más profundo de la práctica pública era la transformación del alma individual y la búsqueda del Dios viviente. Pero en los siglos más recientes se ha visto una constante disminución de lo esotérico en esas tradiciones. Poco a poco el cristianismo ha ido sucumbiendo a la visión del mundo de la modernidad, que rechaza e incluso ridiculiza la noción de que una vida de renuncia puede ser un peregrinaje hacia Dios. Con el derrumbe de un mundo lleno de milagros llega la pérdida de la creencia sólida en una vida futura que contrapese este "valle de lágrimas”. En los ojos de la modernidad, el concepto de autorenuncia parece una forma de psicopatología. La reciente "vuelta hacia el mundo” de Thomas Merton, por ejemplo, es celebrada precisamente porque privilegia lo activo sobre lo contemplativo, el compromiso político sobre el retiro monástico. Las casas contemplativas apenas sobreviven; las órdenes religiosas deben tener un "apostolado” concebido en términos expresamente sociales. La marginalización de la mística en el cristianismo alcanza su cumbre en movimientos como el evangelio social o la teología de la liberación, para los que la vida esotérica de la mística es, en el mejor de los casos, una forma de autoindulgencia, y en el peor, contrarevolucionario.
En el islam, la expulsión del sufismo ha sido aún más severa. Los movimientos "reformistas” iniciados en el siglo xviii en Arabia Saudí por Mohamed ibn Abdul al-Wahhab, y en el siglo xix en Argelia por Mohamed ibn ‘Ali as-Sanusi, empezaron a cuestionar la centralidad del sufismo. Al-Wahhab en particular, un antiguo sufí, veía el misticismo como una distorsión del auténtico islam, y lo condenaba por sobrenatural, individualista y peligrosamente superficial sobre las formas externas. Sus reformas desplazaron el énfasis de los líderes espirituales hacia el establecimiento de un estado islámico, y despreciaron la comprensión espiritual sufí de la jihad en favor de una política. Lo esotérico, la lectura mística del Corán de los sheikhs, ya no dominaba el islam, y en su lugar reinaba el programa "original”, exotérico y político del profeta. De este modo, el axioma oído a menudo de que uno sólo puede ser verdaderamente musulmán en un estado islámico se fue convirtiendo en una convicción profunda que chocaba con el espíritu sufí.
El judaísmo, como he sugerido, ha conjugado mejor su parte esotérica y exotérica. La mística, porque sigue siendo una manera fundamental e inseparable de ser religioso, continúa atrayendo a gente asociada con las tres religiones. Pero extirpada de las grandes tradiciones exotéricas, la mística sufre una quizá inevitable trivialización. La cábala promovida por Madonna y otros famosos es irreconocible como expresión de la sabiduría de la Torá, y de hecho es casi completamente ajena a las convicciones y prácticas específicas del judaísmo. El sufismo popularizado por Idries Shah (1924-96) e Inayat Khan (1882-1927) es una forma de control mental divorciada del Corán y los Jadices, y se propaga como una forma de sabiduría universal. En el cristianismo, el "nuevo gnosticismo” seguido por los devotos de los laberintos y los talleres de autoayuda se salta los dogmas del cristianismo por "subdesarrollados”. Tales formas desarraigadas de mística no pasan de ser extrañamente superficiales precisamente porque no sacan ninguna enseñanza de las grandes tradiciones exotéricas. La cábala lejos de la observancia de la Torá es una actuación teatral; el sufismo desconectado de la sharia es teosofía vaga, y la mística cristiana que no se centra en la eucaristía o la pasión de Cristo deriva en una especie de autocomplacencia. De un modo paradójico, fue el marco exotérico el que permitió a lo esotérico profundizar en lugar de flotar en una fantasía vaporosa.

El control de la institución
Menos visible pero no menos significativo es el efecto negativo sobre lo exotérico cuando la vida esotérica de la transformación individual no es reconocida. Un sistema de leyes desconectado de una piedad profunda es simplemente un instrumento de control social, una forma de política pura y simple. Tanto si es un tribunal islámico que juzga una fatua para castigar a alguien que ha insultado al profeta, o el Vaticano que expulsa a un teólogo de una facultad universitaria por sospechas de una cristología inadecuada, el hecho es el mismo: el control ejercido a través de fuerzas coercitivas más que mediante la enseñanza, la exhortación y el ejemplo. El fundamentalismo islámico copia el fundamentalismo cristiano en este aspecto: pide una absoluta conformidad externa en puntos específicos de creencia y práctica, mientras que pone muy poca atención explícita en el intrincado y complejo proceso de la santificación individual. Cuanto más se parece el catolicismo al estado islámico, y cuanto más se parece el islam a cualquier otra forma política del mundo, menos razón hay para conceder a estas religiones una exención basada en la suposición de que representan un valor trascendental o una visión sobrenatural.
Visto así, lo exotérico parece haber ganado, pero su victoria puede ser sólo el preludio de la derrota de toda tradición por el secularismo. En el grado en que el cristianismo y el islam son definidos por objetivos mundanos y buscan cumplirlos a través de instrumentos políticos de coerción y represión, ambas tradiciones son vulnerables a los desafíos de los críticos seculares, que se preguntan si la visión de la sociedad humana imaginada por estas religiones tiene algo especial que la haga recomendable. Si la religión es sólo para esta vida, entonces debe competir en el mismo plano con otras ideologías. No es impensable que dichas ideologías puedan ofrecer una sociedad mejor y más humana que la propuesta por una religión que ha sido vaciada de lo trascendente, y que no tiene lugar para el espíritu que asciende hacia Dios.

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