Este es un análisis de la
crisis ético-cultural de la modernidad y el surgir de expresiones
estéticas (y de conductas) llamadas posmodernas, vistos principalmente
desde Fredric Jameson y sus coincidencias con otros autores (D. Lowe, G.
Lipovetsky, P. Virilio)
También se indaga sobre las relaciones entre las nuevas
sensibilidades de fin de siglo y la noción de justicia y moral implícita
en ellas. Esas sensibilidades son vistas por los autores como una
consecuencia del impacto que las tecnologías mediáticas producen en los
individuos, originando una nueva forma de experiencia: la estetización
de la vida y la fragmentación del sujeto. La cultura de la imagen es
omnipresente, diluyendo al arte en la estetización y al sujeto en la
objetivación del consumo.
Observamos que se da una pérdida de la historicidad en el
individuo posmoderno -originada por la velocidad de la información
audiovisual- al percibir, en una pantalla, el mundo al instante, sin
referencias de un antes o un después. Las nuevas tecnologías son el
producto de una nueva etapa del capitalismo que requiere, aún más que en
la modernidad, del consumo masivo; en consecuencia estos tres factores
(estetización, ahistoricidad, consumismo) generan un ethos hedonista que
se diferencia de su antecedente moderno vanguardista en que ya no es
transgresor de la moral religiosa, o laica del deber, porque el placer
ya no está proscripto. Este marco lo vemos compatible con la ética
liberal de J. Rawls, desprovista de principios duros, sustentada por
individuos "lábiles y sin convicción". Ante la contradicción de la
modernidad reconsideramos, como factores de construcción socio-política,
los valores morales aportados por las grandes religiones.
Una visión política de la estética
Según F. Jameson el posmodernismo se caracteriza por: 1) la
expansión de la cultura de la imagen -estetización, entendida como el
rápido fluir de signos e imágenes que impregnan el tejido de la vida
cotidiana-(Featherstone, 1996, p.270) hasta constituirse en ideología
del consumo, que asegura la supervivencia del actual momento de la
sociedad capitalista. 2) esquizofrenia provocada por la ruptura de la
cadena de significantes en los mensajes, el presente engloba al
individuo y lo aisla de su historia. 3) la fragmentación del sujeto, que
sustituye la patología cultural histérica o neurótica del modernismo
por "la mengua de los afectos". Conceptos como ansiedad, soledad,
locura, hoy resultan inapropiados. El fin de la mónada, del ego, o del
individuo burgués autónomo señala que el sujeto alguna vez estuvo
centrado durante el período del capitalismo clásico y de la familia
nuclear, pero que ahora se ha disuelto en un mundo organizado
tecnológica y burocráticamente.
El fin del ego implica también el fin del estilo personal en el
arte -debido a la primacía de la reproducción mecánica de las obras- y
el fin de los grandes temas , propios del modernismo, anclados y
dominados por categorías temporales que lo hacían viajero de lo
diacrónico. Ahora nuestros lenguajes culturales están dominados por
categorías de espacio (Jameson, 1991, p.80). Los filmes diluyen la
contemporaneidad permitiéndole al espectador recibir la narrativa fuera
del tiempo histórico real. (El lenguaje artístico del simulacro del
pasado mengua la posibilidad de experimentar la historia de manera
activa). Existe entonces una crisis de la historicidad manifiesta
sintomáticamente en la imposible adaptación del organismo humano a las
velocidades del nuevo sistema mundial. El sujeto posmoderno es incapaz
de procesar la historia misma.
Desde el punto de vista ético la muerte de la ideología del
sujeto implica que ya nadie sea exactamente malo o por lo menos la
maldad ya no es el término adecuado porque se ha ido convirtiendo en
disfuncional. Por eso existe en ciertos films -como Kongbufenzi (Edward
Yang, 1986)- un regreso a la demonología, al ocultismo, como intento de
volver a dar vida a categorías morales que son extrañas en la
posmodernidad.
Jameson prefiere considerar al posmodernismo como la "dominante
cultural de la lógica del capitalismo tardío", según el concepto de
Ernest Mandel, y no comparte la condena moral a su trivialidad esencial
cuando se lo compara con la seriedad temática utópica de las
manifestaciones artísticas del modernismo. La cultura dominante de fin
de siglo es vista por el autor como un fenómeno histórico real, no una
mera idelología o fantasía cultural. El reconocimiento acrítico o amoral
del posmodernismo lleva a Jameson a reflexionar desde la dialéctica
materialista de Marx para quien el desarrollo histórico del capitalismo
generaría aspectos positivos y negativos al mismo tiempo (catástrofe y
progreso). "¿Podemos identificar algún momento de verdad en medio de los
más evidentes momentos de falsedad de la cultura posmoderna?"(Jameson,
1991, p.77). La cultura hoy, en su expansión, abarca a todos los
terrenos del campo social y que este planteamiento es "muy coherente en
su esencia con el diagnóstico previo de una sociedad de la imagen o el
simulacro" (Jameson, 1991, p.78) donde los medios han transformado "lo
real" en un conjunto de seudoacontecimientos, por eso ya no existe
distancia estética entre la cultura y el capital multinacional, porque
éste lo penetra todo, aún la naturaleza y el inconciente.
LLegamos ahora a responder la pregunta formulada anteriormente:
"todo ese nuevo espacio global, extraordinariamente desmoralizante y
deprimente, es lo que constituye el momento de verdad del
posmodernismo".(Jameson, 1991, p.79) El capitalismo tardío constituye la
totalidad ausente, el Dios o naturaleza de Spinoza, el verdadero
fundamento del Ser en nuestro tiempo y sólo mediante su observación
podremos comprender el futuro.
La Velocidad
¿La tecnología determina en última instancia la vida de relación
o cultural en una sociedad?. Hoy no existe una verdadera representación
de las nuevas tecnologías comunicacionales a diferencia de la
modernidad con su expresión artística impregnada de tecnologismo
(Marinetti, Le Corbusier, Moholy-Nagy). Las computadoras o los
televisores carecen de poder emblemático o visual, no tienen movimiento
externo como los automóviles, los ferrocarriles o los aviones cuyas
formas aerodinámicas le permiten disminuir el rozamiento del aire y de
este modo ser instrumentos efectivos y veloces. Aún detenidos, su diseño
denota la aceleración a las cuales pueden ser sometidos y trasladados
junto con sus tripulantes. En cambio un televisor ó pantalla de
computadora no expresan dinamismo y pueden cubrirse de polvo como los
muebles inútiles, aunque su uso sea contínuo.
Sin embargo, mientras la tecnología de la modernidad era
fascinante y movía a la poesía de Baudelaire, a la pintura de Kandinsky,
o impulsaba manifiestos encendidos de jóvenes como Marinetti, y a su
vez generaba en los individuos una sensación de libertad por la sucesión
de imágenes en movimiento, sólo trasladaba a los cuerpos. La
posmodernidad por su parte tiene consigo una tecnología que no traslada
cuerpos, los inmoviliza en un sillón olvidándose que existen y
entregando a cambio un viaje imaginario donde lo único que cambia son
las posiciones de infinitos puntos luminosos articulando infinitas
imágenes que dan la misma sensación de libertad que en el viaje
vehicular las ventanillas abiertas del automóvil o el ferrocarril.
La cantidad de información es tan grande que "el organismo
humano ya no puede ajustarse a las velocidades ni a las demografías del
nuevo sistema mundial". Jameson plantea que el problema de los objetos
de nuestro mundo son su masiva "transformación en instrumentos de
comunicación". La informática como tal lleva a una "desaparición de la
naturaleza", no porque ésta se destruya sino porque cada vez está más
ausente y la tecnología va diluyendo la vieja diferencia entre lo
animado y lo inanimado.
Paul Virilio ha realizado un análisis de la velocidad que es
coincidente y nos lleva a las mismas conclusiones. Supone la sustitución
de la velocidad vehicular de los cuerpos -que estaban confinados a un
dispositivo cerrado- por el viaje "sin desplazamiento" dejando a los
instrumentos la organización del ritmo vital, reduciendo la "voluntad a
cero" y permitiendo que "la visión de la luz en movimiento sobre la
pantalla reemplace la búsqueda de cualquier movimiento personal".
(Virilio, 1988, p.120) ¿Cúal es el resultado?, la desaparición de la
percepción directa de los fenómenos que nos informan sobre nuestra
propia existencia, lo cual nos aleja de la realidad directa y nos
introduce en una cabina más cerrada que la de un vehículo de la
modernidad en movimiento. Los sentidos ya no perciben el mundo sino a
través de una pantalla y en forma atemporal lográndose una atrofia del
instante. sin referencias de un antes o un después. El tiempo quedaría
limitado en un contínuo instante y consecuentemente también la velocidad
porque no habría desplazamiento de cuerpos. Esto nos lleva a considerar
la enajenación del individuo del mundo circundante y de todo tipo de
relación interpersonal directa. Las únicas relaciones posibles en esas
condiciones son las mediatizadas por el ordenador y su múltiple red
comunicacional casi sin límites. "Las tecnologías comunicativas y de la
información (...) subrayan y dramatizan esta transformación del mundo de
los objetos como si fueran su idea material", dice Jameson, pero hay
que endenderlos como "alegorías de alguna otra cosa, de la entera red
global descentralizada e inimaginable".(1995a, p.33) Sin embargo la
proposición de alguna forma de organicidad social parece imposible para
el sujeto inmerso en esa red global. ¿Cómo podrá salir del encierro del
instante si su voluntad parece determinada por la percepción?. La
historia no puede ser procesada por la experiencia subjetiva.
El Pastiche
La diversidad de estilos literarios, musicales y culturales en
general son consecuencia del "derrumbe de la ideología del estilo del
auge modernista", y, porque no, la señal de su muerte al no poder
mantener su criterio hegemónico. Se alcanzó un momento en el cual la
fuerza de la innovación progresiva en el arte llegó a su agotamiento y
la mirada al pasado fue la única salida para evitar la no-producción
artística. Stravinsky -según Jameson- fue el precursor de la cultura
posmoderna del pastiche: esa imitación de estilos muertos provenientes
de otros tiempos y otras geografías y culturas donde "el compositor
renuncia a su propia voz, abdicando del estilo personal" porque ha
devenido problemático en los tiempos modernos, refugíandose en formas
del pasado para liberarse de las internas contradicciones.(Jameson,
1971, p.34) La "canibalización" de los estilos del pasado es un síntoma
de que el mundo se ha transformado en una imagen, y también la historia y
la política. La cultura del pastiche es la desaparición de toda norma
estilística, discursiva o de lenguaje. En cultura y sociedad podríamos
decir que la heterogeneidad es la norma y, por su parte, en la política
el síntoma es el intento de atrapar la atención -y los votos- de las
diversas minorías (ecologistas, homosexuales, sin tierra...) atendiendo a
sus demandas, al menos retóricamente, mediante declaraciones o
cláusulas constitucionales. Las propuestas políticas se han fragmentado
como las imágenes de un video clip.
La tendencia al filme nostálgico es otro aspecto de la cultura
pastiche que tiende a borrar el pasado como si éste fuera "una copia
idéntica de un original que nunca ha existido".(Jameson, 1991, p.37) En
el lugar del pasado sólo tenemos "un conjunto de polvorientos
espectáculos".
Lo importante no es "representar el pasado sino abordarlo desde
una "connotación" estilística que transmita el pasado mediante las
cualidades de la imagen, (en una palabra, de las modas existentes en
otra época). El filme de la nostalgia nos lleva a una crisis o a una
"mengua" de la historicidad. Hay un ocultamiento del presente en el uso
cosificado de personajes de ficción intercalados con hombres históricos.
En Todos los hombres del presidente (Alan Pakula, 1976) Nixon es una
"ausencia esencial" cuyo poder invisible está sustentado en una inmensa
burocracia por nombramiento pero donde los funcionarios han sido
despojados de su contenido político. La narración pertenece a una
estética anticuada donde las expresiones faciales pretenden tener el
mismo valor que la intervención verbal, al igual que los antiguos
primeros planos del cine mudo pero, ahora, junto a extensos diálogos
telefónicos.
Para Jameson existe incompatibilidad entre el lenguaje
posmodernista artístico y la genuina historicidad. La narrativa de los
filmes actuales borra las huellas de la contemporaneidad y parecen
ubicados en un momento intemporal del siglo XX. El presente brilla por
su ausencia, desde la estética, y únicamente tenemos referencias del
tiempo en los díalogos de los personajes. Nueva York sigue mostrándose
como una postal sin tiempo, igual a sí misma, mientras que muchos
pueblos se filman como estancados en décadas pasadas, sin aspectos que
sugieran contemporaneidad. Parecemos incapaces de crear representaciones
de la propia experiencia actual. A todo esto se suma que, según
Virilio, tenemos dañada la capacidad de "crear imágenes mentales",
porque ya nos vienen dadas mediáticamente, "nuestra estética ha cesado
de ser la estética de la persistencia retiniana", como en la era
tipográfica, nos movemos hacia "la era de la persistencia mental de la
imagen" Hoy al igual que en el Renacimiento tenemos que afrontar un
problema para poder conocer y comunicarnos: organizar nuestra forma de
ver.(Virilio, 1989, p.45)
Si bien estas nuevas sensibilidades y modos de percepción que se
manifiestan a fin de siglo tuvieron su inicio con el surgir de la
cultura audiovisual (Lowe, 1986) ahora se hacen evidentes las pautas de
conducta que incentivaron y el alejamiento de los lazos sociales que le
siguieron. Hoy parece que los individuos fueran incapaces de articularse
socialmente, al menos bajo un proyecto común que ensamble las piezas
dispersas del mosaico cultural universal. Aunque el pastiche posmoderno
podría ser una oportunidad para intentar la búsqueda de una cultura de
la justicia desde la universal percepción mediática. Para tomar
conciencia que los problemas del Otro distante son problemas comunes en
una sociedad globalizada.
Hedonismo y Justicia
Las coincidencias entre los autores (Jameson, Virilio y Lowe)
nos hablan de una revolución en los modos de percepción, que vemos
determinante en la formación de una nueva sensibilidad en los sujetos de
este fin de siglo: El ethos hedonista, que se expresa intentando
reconciliar la distracción, el ideal, el placer y el corazón. Hoy el
principio de la conducta es el goce de "las pasiones egoístas y de los
vicios privados", sin problemas de conciencia porque las "obligaciones
hacia Dios" y al prójimo ya fueron sustituidas hace tiempo por las
"prerrogativas del individuo soberano".(Lipovetsky, 1994, p.23)
Simultáneamente la excesiva mediatización lleva a la desaparición del
cuerpo como espacio de relación con el otro-semejante y por lo tanto
también desaparece la noción clásica (aristotélica) de justicia al
desaparecer la comunidad de ciudadanos. Tanto la justicia en sentido
normativo (virtud completa) o de igualdad (jurídica) requiere del
contacto entre individuos que intercambien bienes materiales o
inmateriales (cargos, reconocimiento).(Guariglia, 1992, p. 186) En
cuanto a la relación entre ética hedonista y justicia se puede advertir
que la búsqueda individualista del placer confundido con la felicidad
conduce a la injusticia porque la justicia es virtud que tiene como
objeto el bien-de-otro-semejante mientras que el placer como fin-en-sí
nos parece excluyente del bien compartido (justo). (Sin embargo en la
felicidad-virtud también hay placer pero no el propugnado por la
"cultura materialista y hedonista basada en la exaltación del yo y la
excitación de las voluptuosidades-al-instante", sino el goce de la
inteligencia).(Aristóteles, 1990, p. 179)
De acuerdo con D. Bell, la posmoderna crisis del capitalismo
podemos considerarla como básicamente moral lo cual afecta no sólo a las
conductas individuales con sus contradicciones ("responsable de día y
juerguista de noche") sino también a las instituciones liberales que lo
sustentan, porque "el hedonismo tiene como consecuencia ineluctable la
pérdida de la civitas, el egocentrismo y la indiferencia hacia el bien
común".
Luego de haber descripto parcialmente las características del
ethos contemporáneo, llegamos a un punto en el cual, nos preguntamos:
¿cómo construir una comunidad, o sociedad orgánica, en las actuales
condiciones de crisis (fragmentación, individualismo exacerbado,
hedonismo, desinterés por lo público)?.
Para John Rawls una comunidad política (un Estado) tiene que
construirse sin abrazar concepciones del bien (de la moral , de la
verdad, o de la justicia) que sean totalizantes o completas, es decir,
que no abarquen a la conducta total de los individuos ("al margen de
toda doctrina religiosa o filosófica completa"). Esto se debe, según el
autor, a que "no cabe esperar razonablemente que se llegue a un acuerdo
político sobre estas polémicas cuestiones", (Mulhall, 1996, p.285) la
religión (o filosofía ) no pertenece al campo de la racionalidad
política y por lo tanto la moral y las enseñanzas que surgen de ella no
deben ser adoptadas en el ámbito de la administración de la cosa
pública. Sin embargo, ¿cuál es la concepción de persona que tiene
Rawls?: es un concepto supuestamente racional que considera a todo ser
humano como "libre e igual", es decir con los mismos derechos civiles lo
cual implica un ideal de justicia que -me parece- es igualmente
totalizante o excluyente de otras concepciones porque es un supuesto a
priori que no debe ser objetado (semejante a un principio sagrado).
Separa lo público de lo privado porque las doctrinas morales
sirven a sus seguidores de guías de acción en todos los aspectos de la
vida. La noción de justicia no debe basarse en ninguna doctrina
completa. Pretende adoptar exclusivamente una concepción política de la
sociedad y de la persona porque considera que los ciudadanos "ni están
de acuerdo respecto a ninguna autoridad moral, sea un texto sagrado o
una institución(...) ni respecto al orden de los valores morales o a los
dictados de lo que algunas llaman el derecho natural".(Mulhall, 1996,
p.242) El constructivismo político de Rawls cree que puede haber
acuerdos políticos al margen de valores morales extensos al interior de
los individuos. Los ciudadanos "libres e iguales" son reconocidos con
una "razón humana común" pero eso, ¿no parece remitir a un Origen común
de la humanidad, es decir a un mismo Padre?. El alejamiento de ciertos
fundamentos de la religión revelada -en parte de los principios básicos
defendidos por el liberalismo rawlsiano- no existe, excepto que la
coincidencia planteada sea pura casualidad.
El reconocimiento de autoridad (aún moral) a la religión parece
imposible admitirse desde el excluyente racionalismo moderno porque,
según explica D. Bell, "El racionalismo socabó el fondeadero esencial de
la religión, la revelación, y el núcleo fundamental de sus creencias
fue 'desmitologizado' para convertirlo en historia. (...) se ha
producido una secularización , o sea la reducción de la autoridad y el
papel institucionales de la religión como modo de comunidad".(Bell,
1994, p.161) La posmodernidad, sin embargo, parece admitir la
"religiosidad"; los cultos como expresión de una "identidad cultural
imaginaria", como "tipos discretos de abominación y superstición" pero,
sin hacer "galas de lo que no puedo estar convencido durante demasiado
tiempo sin que ello suponga cierto fanatismo".(Jameson, 1995a, p.161)
Entonces -excluyendo toda autoridad suprema-, las normas de la
conducta social, ¿sólo pueden ser el producto del acuerdo, transacción o
negociación de intereses entre ciudadanos que no reconocen una moral
individual común?. Para el pensamiento liberal de Rawls la respuesta es
afirmativa.
La cuestión radica en si es posible construir una sociedad (un
Estado) aceptando los principios morales comunes de las religiones que
conviven en una comunidad ampliada, sin afectar las diferencias
individuales o de sectores. Esta posibilidad es real porque siempre
existe "la necesidad de un vínculo trascendente que una suficientemente a
los individuos para que sean capaces, cuando es menester, de hacer los
necesarios sacrificios de su egoísmo". (Bell, 1994, p.263)
